論馬一浮儒學思惟之構成
作者：余一泓（浙江年夜學馬一浮書院博士后）
來源：作者授權儒家網發布，原載《臺年夜文史哲學報》第99期（2023年5月）
摘 要 ：基于報章文字、書信和未刊作品，此文分紅三個部門，對現代儒者馬一浮（1883-1967）學思的構成做了思惟史重構。在20世紀初的十余年中，馬氏熱心批評時政、討論良政之理，但強烈的品德意識又使得他決意遠離惡濁的現實政治。隨后的二十年中，馬氏努力研討了作為降生法的釋教，同時保存了本包養ptt身的進世關懷，將年夜乘思惟融進了所宗奉的性理之學當中。在此佈景之下，馬氏于1938-39年間所成之講座文稿中系統展現了以品德自修兼濟全國的學說，反應了他儒學思惟的成熟形態。一方面，此文提醒了馬氏學思構成的歷史過程；另一方面，此文說明了看似遠離現實政治的心性儒學，也扎根在學人現實關懷的泥土當中。
引論
據阿倫特（1906-1975）所言，海德格爾（1889-1976）認為對于亞里士多德（前384-前322）這樣的愚人之為人（personality），人們毋需深究。“誕生、任務、逝世亡”數語即可概之。[1]海氏評論之專心或需深考，但此言對于思惟史研討實有指導意義。蓋愚人以思慮為生平之事，研討者在關注其人其學時，有需要把精神集中在思者的思慮（“任務”）之上，而不是漫無邊際地牽引資料、還原其性命中的瑣細之事。進言之，惟有在思者的人生史細節與其哲思有親密關聯的時候，它們才會擁有被重構的需要性。也恰是由此，史纂、掌故之學方可進于知言、知人之境。
儒者馬一浮（1883-1967）并非明天意義上的哲學家，但他確是一位平生多數時候都在閱讀、思慮和創作的思者。研討者多已發現，這條尊經、宗儒的學思之路，始于辛亥反動前后，馬氏隱居杭州的時間。此前譯書、留學、論政的激包養網站越，在此后轉化成了回歸傳統、收支儒佛的寧靜。[2]不過，由于研討者未能充足廓清這一轉變的思惟佈景，馬氏儒學思惟構成的一條主要線索就被忽視了：在馬一浮早年的品德幻想主義情懷和對惡濁現實的批評中，躲有后來六藝同心專心論的學理根荄。[3]假如說前者引生了馬氏對真實、合德之事功的認識，那么后者則引生了馬氏對虛假、悖德之事功的鑒定。比擬之下，后者又成為了前者的預備——馬氏意識到了惡濁、悖德之事的虛無性，也發現了在剝離現實短長、差別之后，逼真可知的惟有一身之德性和同心專心之德性。這些批評性的思慮見于馬氏早年的政論和中年的《老子注》與相關書信之間，反應了馬氏在儒學思惟定型之前“收支佛老”的經歷。結合他在代表作《復性書院講錄》（1939-1941）完成前所講之《泰和宜山會語》（1938-1939），馬一浮儒學思惟產生、發展的新聞變化可得而知。
對于20世紀的許多中國學人而言，性命史和學思的發展邏輯是親密關聯的。在馬一浮之前，有感于平易近初亂局的章太炎（1869-1936）摸索了回真向俗、以佛攝儒的義理之學；在馬一浮之后，牟宗三（1909-1995）從草根學者的豪情與困厄出發，發明了“坎陷”等概念以緩解品德幻想與人生現實之間的緊張。[4]類似的懂得方法也可以用來掌握馬氏儒學思惟與“佛老”之交涉。而與章、牟都分歧的是，馬氏在會通儒佛的過程中，傾向于直面本身的品德感與外界的惡濁現實之間的緊張。這一特征的構成，始于青年馬一浮對善政與惡政的思慮。
1. 出處語默：青年馬一浮之遯世
1.1. 反動前夜的善與惡
在聯盟會員、國平易近黨元老馬君武（1881-1940）往世后，曾經的南社成員馬敘倫（1885-1970）回憶了三十五年前，“二馬”在杭州與馬一浮的一段來往。他感歎道：“轉眼三十余年，一浮避兵進川，君武還廣西，長廣西年夜學，欠亨音問。君武長余四歲，一浮長余二歲，彼時朱顏綠鬢，各自負以全國為任。乃一浮尋即自匿陋巷，日與前人為伍，不屑于世務。”[5]在當時，將銳意青年“三馬”聯絡在一路的是“國粹”與“反動”。隨著中華平易近國的誕生和發展，反動的潮水也在不斷前進。比較起來看，帶有國粹印痕的二馬都在分歧水平上參與了世務，[6]與馬一浮“不屑”的態度截然相反。實則后者的這種不屑，又暗示著他與本身青年時期思惟的一種告別。從馬一浮與另一位有南社佈景的青年文士王鐘麒（1880-1913）之通訊可知，懂得馬氏的“告別”對于掌握其學思發展有著關鍵的意義。而要懂得這一告別，當從青年馬一浮對清季時政的激憤講起。
年少以才名稱的際遇以及家庭中的慈孝氣氛，塑造了青年馬一浮的傲氣與峻潔。在母語文明圈內的應試與交游當中，馬一浮都展現出了如魚得水的姿態。[7]比擬之下，馬氏在1903-1904年間游學american圣路易斯的經歷可謂苦澀。一方面，他離開了同輩文友和無力長輩如湯壽潛（1856-1917）的垂問咨詢人，需求孤身一人嘗試進進新的社交/文明場；另一方面，他雖然為清當局承擔文書任務，但又是在沒有當局或教會的留學資金、軌制支撐之下，獨立學習外語、購置書籍、清楚各科知識。這種“自費留學”之舉在當時絕不不難。技術上的學習之難還是其次，融進american的困難與對同業人員不滿才是馬氏留學中的至難之事。[8]在他與親人通訊之后即有感曰：
致老蟄書極言此間之腐敗不成以居，擬稍稍引往而學于japan(日本)。致年夜姐書并言：家時姐謂浮不知與人處之難，曩時猶謂此持守舊之見耳，好漢之于人，何所不成。乃今思之，其言良是，不成易。益嘆吾姐閱歷之深，萬非吾所及也。[9]
引文中的“老蟄”為馬氏岳父湯壽潛，“年夜姐”為同胞長姐馬明璧（1874-1934）。其時馬一浮盼望赴日與老友謝無量共學，一年夜來由乃是“此間之腐敗不成以居”。在之后的回信中，湯壽潛對他的意圖不以為然。[10]馬明璧對弟弟之分歧群早有預料，馬一浮感嘆“其言良是”。但是從《日記》之后的記載中可以看到，馬一浮并未是以決心往尋找一條合群的途徑。即在翌年（1904）之初，湯壽潛兩次來函，一是批評他“率性”，二是盼望他能改學“法科”。[11]馬氏對其來函的見解則是“意厚而分歧論理”。那么他所謂公道者又是什么？一曰平易近約，二曰國族：
嗟乎，中國自二千年來無一人知政治之道理、國家之定義。獨夫平易近賊相繼，坐此且亡國，猶淡然不知悟，豈不哀哉！夫當局有特權，用以媚外保衣食，不復知有國民地盤，國民亦竟任棄之若無事。嗟乎，慘哉！夫以社會之倫理言之，一人犯法則為一群之公敵，無法以變革之，則唯有撲滅，不少惋惜。蓋滅罪人者，固社會上莫重之責任，必罪人滅絕而后群治可保、品德可全也。今當局為奴隸者何也？中國社會全體之罪人何一非中國社會全體之公敵，何一非中國社會中所當誅滅者乎。嗟乎，慘哉！覽此意覺寥亂，無一二人，則中國之所以亡，已為晚耳。自往國后，神氣時復清明，時復昏眊，往往有種種不規則之幻想。念須益以科學的智識，徐當整齊之，使成一書，以為中國之新平易近約論。[12]
余觀于波蘭平易近黨機密會之事，而為吾國人悲痛憐惜。夫波蘭之肉為俄、普、奧之所食久矣，吾國亦將蹈其后，然恐亡國之遺種尚未必有如是之團結力與熱心也。[13]
在閱讀湯壽潛1903年的來信時，馬一浮已有感湯言雖分歧倫理，但亦明亡國之哀與社會之墮落。因社會墮落而面臨亡國的危險，也是引文第二段的焦點關切地點。[14]不僅這般，首段引文對當局專權、國民無權的懂得，也跟湯氏1901年所成之《憲法古義·敘》頗為類似。只是湯氏的論說路數強調立憲共和的外鄉本源以及“通君平易近高低之情”的效能，而馬一浮則傾向于強調君主國的罪惡，且未持“在三代發現現代”的西學中源類論調。[15]結合《日記》中別的內容看來，將馬一浮與當時立憲派（湯論可為之代表）區別開來的關鍵，是對滿洲君主國的惡感以及對“平易近約”的歐化懂得。前者于引文中即可看到，而后者則體現為對反動者的同情以及對日譯路易斯·博洛爾（Loius Proal，1843-1900）《政定罪惡論》、英譯盧梭（1712-1778）《社會契約論》二書的高度重視。[16]二書當中，前者乃是觀察青年馬一浮思惟發展的窗口。
1904年4月，馬一浮對中國君權與孔教的厭惡達到岑嶺，而他也被掌管圣路易斯博覽會事宜的溥倫（1874-1927）革職，在不測之中離開了american。某種意義上，這對當時懷念親友甚切，購書乏資、獨學乏力的馬氏來說算是幸事。[17]就在4月所成的一首感時之作中，馬一浮稱本身游學所得是：“無量人天歡喜相，普通羅剎斗胡兵。”[18]年夜意是感歎五花八門、處境分歧的人們，都難免沉迷在酷烈、不義的爭斗之中。這種心態的產生，當然與馬氏對滿清之厭惡有關，但既言“羅剎斗胡兵”，則又可知馬一浮所見人間惡狀不止于滿清和取媚專制之國人。
在馬氏之后的講學中，西人西學往往是作為“不見道”的負面例子而被批評的。可是在《日記》中，馬一浮卻經常是在稱贊american人傑出的公同事業治理和公共參與精力。間有惡評，與馬氏厭惡國人之烈絕難比擬。基于無限的資料，作者推斷“羅剎斗胡兵”所指的并不是國人與西人，而是指擁護、取媚滿清的國人和受西學影響、反滿的國人。這一判斷從1907年馬一浮的書信中可以證實。在1905年辭別馬君武、馬敘倫之后，馬一浮將購進的西書攜回“陋巷”，并舊籍潛心研讀之。兩年后，他寫信告訴親人稱當時之趨新、求變者多不識西學西政之根源，而本身雖無力有所述作，也寧愿報以一默。在自幼即有的文學興趣之外，馬一浮表現本身愿研討秦漢以來諸儒之學術，還認為西學之高者亦不悖于中國“圣人之術”。[19]從馬氏此后的其它文字中看來，此時他眼里中西學理所匯合、而又為時人所忽的要點，正在于善政之理的問題。
有感于濁世難以有所作為，今年的馬一浮數次表達過成為降生之“遺平易近”的幻想。[20]但是觀其同年所為序文曰：“潔其身，士之職也；使全國歸乎潔，圣人之心也…世所名宋遺平易近，其人與事紛歧。言之近激而行之若未醇者蓋有之，然大略皭然求出于滓而反乎潔，推其志，有以符合圣人之所與，可以厲全國之不潔者。”[21]可推知，馬氏心目中的幻想遺平易近，能以本身之善包養甜心行變化全國眾人之惡行。同年，馬一浮又稱言秋瑾（1875-1907）之逝世“足變國俗”，亦即讓士風從取媚滿清變為誅除國賊。[22]這當然可以說明，他認為具有暴力性情的反動乃是改變當前惡政的義舉。但惡政已往，就會出現善政嗎？此時深懷遺平易近之思的馬一浮從政變中看到了更多，他為手頭《政定罪惡論》的譯稿作序說：
政非能自為正，自人為之耳。夫人掉其正，亡政久矣，理欲之爭危矣哉！人道近理而常不勝其欲。理為圣符，欲為惡府，二者不相容。理欲消長之量，治忽起落之樞也…本日之政，霸霸相代，茍利一國，罔恤于他群。其為人類之禍福未可知也。是以均產之會、無君之黨，紛然并起，非由于政之所召，而其機構有未善耶？其不底于亂，岌岌一間耳…究論為政之道，必克往其欲，納之仁義。嗟乎！若布氏者，可以語理欲之辨、政治之本矣。布氏法人，多引法事，以吾今之國情，其視年夜反動時代之法，相往幾希。[23]
不識善政之本在于善政之理，那么即便變革失落了現有的惡政，也無法成立善政。以上引文首段言理欲為善政惡政之幾，理為善政之本，而守理便是下文之“克往其包養條件欲，納之仁義”；次段言本日之政為各國自利之惡政，亂世惡果近在面前；末段言《罪惡論》取證法國反動史、發明善政包養留言板要義，對本日中國資鑒尤年夜。假如說次段的意圖尚在譏刺帝國主義之強梁，那么最后一段的意圖就很是清楚了——以反對滿清、剷除惡政為名的志士們也有需要直面本身的欲看，在政治漩渦中持守住內心的感性。這包養甜心般方能將政事納之仁義，走出“霸霸相代”的怪圈，成立善政。只是在反動的漩渦中，馬一浮和《罪惡論》所代表的幻想主義者注定是孤掌難鳴。
1.2. 躍出時政的漩渦
《政定罪惡論》譯稿代表著馬一浮變化時風的盡力，用他本身的話來說，假如此稿確能達到目標、轉變時風，那么自可以投諸水火。[24]這也就是說，《罪惡論》作為一份昌明政理、影響世道的著作，也只是權宜之計。在他的心目中，可以為全國人楷式的著作，是要綜極往古的“儒宗”、“文宗”。[25] 馬氏于1908年寫信告訴故交邵廉存（1870-1911）說，他下筆著作必以可傳自期。[26]不過無論是權宜之作還是傳世之作，都代表著一種高懸的標準。而這種標準，又是針對當時影響時政、世道最力的報紙的。馬氏翌年致邵廉存書有云：
今所以為報者，則視邸報為已進，跂別史猶未及。痤詞俚語，纖碎巳極，此浮所以為報館諸正人惜者也。且本日之禍，不思執政之多君子，而患在野之無正人；不患上之無政，而患下之無學…夫天理終不成滅，人心終不成亡，此確然可托者。然其間必賴學術以維系之。否則者，幾何不相率以漸而進于獸也？今之炫文者往經術，尚口者盭躬行，貪功者矜貨利，騖名者賊廉恥，人人皆欲有所憑假以求逞。循此以往，人與人相食，不待異族之噬而吾屬盡矣…浮讀《易》至“有言不信，尚口乃窮”，未嘗不廢書三嘆。益將刊落聲華、沈潛滋味，不欲以文自顯。[27]
國人持守住自心之明，然后遵天理而抑私欲，是馬一浮從《罪惡論》中發現的樹立善政之要義。但這一過程又必須獲得有學術的著作與撰寫著作的學人之支撐。顯然，馬一浮認為當時的中國社會很是缺少這兩者——可是，他又等待“報館諸正人”來維系它們。正如等待政客“克往其欲，納之仁義”一樣，等待“報館諸正人”成為以學術維系天理的學人，也是一種分歧時宜的幻想主義。心知無法改變世界，馬氏惟有抱定本身著作的幻想，走向遺平易近興趣濃厚的“刊落聲華、沈潛滋味，不欲以文自顯”了。[28]
馬一浮以報為史之主流，而史文又必循經術、天理以作，不得以貨利、私欲相尚。簡單來說，報人又需求以“傳世之業”自期。取法乎上能得此中，至多也可以寫出《罪惡論》那樣有補于時的權宜之作。出于這種理念，他數次包養網ppt拒絕了報界友人的邀約。[29]一次破例發生在反動初畢的1912年。馬一浮以王鐘麒的名義（無生生）在《平易近立報》上發布了《政定罪惡論》的譯稿，兩月后中輟。[30]中輟的緣由能夠如馬氏在兩篇譯序中所料，是《罪惡論》從普通品德立場對反動可怕所作的批評，在反動年夜潮中有“忤時”之感——更不用提，這些批評是發表在國平易近黨的《平易近立報》下面了。[31]按王鐘麒與馬氏相識于1909年，兩人談文論世，一見如故。[32]有感于解情面誼，馬一浮不僅在1912年賜下了《罪惡論》譯稿，還在同年開始為王氏與章士釗（1881-1973）辦理的《獨立周報》供稿。而隨著王鐘麒在次年往世，馬一浮也正式對馬敘倫回憶中的“世務”揮手作別。
以“被褐”、“圣湖野叟”與“宛委隱士”的筆名，馬一浮寄予《獨立周報》發表的文字有十余件之多，此中包含前文述及的《宋遺平易近詩序》等富于潔己、降生之趣的文章，也包含有對時政的婉轉批評。這些批評之所以婉轉，可以用“在學言政”來歸納綜合。[33]這也無怪乎它們的發表名都選的是“被褐”。正如馬氏《箴獨立周報》所說，王鐘麒史事熟稔、章士釗法理明通，論政之事有兩人之健筆已足。但與此同時，馬一浮依然明言等待王、章才能抗俗見，把報紙做成“學術”。[34] 這當然也是馬氏對本身供稿的請求。《諸子會歸總目》、《跋元鐘繼先錄鬼簿》和《元曲珠英序》是“在學言學”，[35]《宋遺平易近詩序》、《稽師長教師傳》正續編、《巷語》則有述懷諷時之意。[36]至于《意林續抄》和《學務本議》兩份文摘，就更是以所學濟世務的典範了。[37]
《學務本議》是馬一浮對1907年《山東官報》所刊《瑞安孫徵君詒讓學務本議》的抄錄。該文力主中心當局出頭具名支撐教導、保留國粹、教化仕宦，并催促處所當局積極興辦學校。[38]顯然，馬氏認為這篇成于前清的評論對于平易近國的政教事務仍有助益。《本議》全抄原文，而抄錄崔寔（103-？170）《政論》的《意林續抄》則附有馬一浮的序文和按語。該篇序文以為漢魏之際的風氣與時政尤切，蓋上有篡弒、下多偽士，而百姓生計多無著落也。相應地，馬氏在抄錄和按語中表達了三條建議：一曰德教刑罰各有所宜（《政論》描述它們一為糧食，一為藥品），不克不及以刑罰致承平；二曰行政官員有常任之義，不成因反動而一并替換；三曰基層吏員腐敗，可以導致亡國。這些議論跟幾年前馬氏支撐誅除國賊、顛覆滿清的言論比擬顯得很守舊，但卻并不牴觸。剷除惡政是為了樹立善政，對于懷有幻想善政觀念的馬氏來說，以不變的清高、高潔應對變化的惡政，是很天然的選擇。[39]
1913年6月，《獨立周報》正式復刊，王鐘麒也在半年之后放手人寰。包養犯法嗎[40]翌年，馬一浮于章士釗主辦的《甲寅》發表了兩年前刊在《獨立周報》的信文，請安亡友：
欲為《求野錄》一書，推習俗之所由掉，而稍稍傅之于《禮》，就根于人心之不成沒者以為說，冀略存坊平易近正俗之意，庶幾恍然于亂名改作之非。才得十余條，不克不及寫往，亦恐非稷下諸公所喜。譬之折芳草以貽傭豎，坐毳幙而進咸池，其難免于傎名必矣。無已，搜包養故事篋中舊時考論元曲之掌錄，得數十葉，略不詮次，聊以充數。深病其猥陋，而逆意時人，或不以為惡。韓退之所謂昔之所好，今見其尤，當其迻錄，顏厚有靦腆。餔糟啜醨，屈原之所不為也。兩教并至，海內囂然喪其樂生之心。而在上者方自以黃、虞復出，因勢則據藜為安，徼幸則負乘致寇。此所謂福不盈眥、禍溢于世也。游說者騰辯于飛箝，橫議者奮情于黨伐。匪惟賢者不進，亦中智所哀。尊兄抗志浮云，不絓世網，獨處隱約，可謂能安義矣。仆甚惟《年夜易》艮背行庭之指，老聃被褐懷玉之訓，良不欲以談說耀世。將洗心觀物，守其玄默，以滋味真，雖荊布不厭，庶幾遠于刑僇。沽文之事，等諸吹簫賣餅，與著作殊科，期于能盡俗罷了。《求野錄》須略可成卷，當以寫上。[41]
此信自“不克不及寫往”至“期于能盡俗罷了”為《馬一浮選集》與《馬一浮集》本所無。后者收拾自馬氏保留的信稿，這能包養價格否意味著馬一浮不預計把這些銳利的“有為之言”保留在手邊了呢？但哪怕是這般尖銳的批評，他的文字依然拘謹而精致。書信的矛頭分別指向學、政兩界的“稷下諸公”與“在上者”。鑒于馬一浮自己與其岳父湯壽潛（1856-1917）在1912年的政途際遇，刻深而論，具體的指涉對象或為蔡元培（1868-1940）與袁世凱（1859-1916）。[42]兩者相較，雖然馬一浮對于政治的批評力度明顯更年夜，但意圖卻是分歧的：朝野士林糜爛已極，智者應全身遠害。
不僅這般，在王鐘麒往世之后，馬一浮連“吹簫賣餅以盡俗”的文論（引文提到的《元曲珠英序》）和匡正時弊、權宜立說的政論（之前以王鐘麒名義發表的《政定罪惡論》譯稿）也不愿意創作、發布了。在反動前后的時間里，他與葉渭清（1886-1966）共讀《論語》、向王鐘麒力陳程朱著作之高深。[43]也恰是在鼎革后的兩年間，馬氏又與月霞（1858-1917）法師過從，嘗試在杭州召集研習佛學的同志。[44]對儒、佛學術的根究，在1914年后填補了馬氏憂時的關懷。在1916年答浙江通志采訪者的書信中，馬一浮對本身在士林中的名氣深感不安——哪怕是“隱逸”之名。他稱言本身“長期包養非敢言隱”，但意圖只在于“求學而至于圣賢之道”。眾人能否能知，可否是以揚名顯親，都不在他的考慮范圍之內。[45]但這并不料味著馬氏沒有了對于“政治”或許說公共生涯的見解。實際上，他的“遺平易近”之行依然與濟世之心年夜有關系。下文即將陳述，馬一浮對釋教降生法的探研，若何成績了他對儒家進世之道的懂得。
2. 觀空與契理：中年馬一浮的佛學研討
2.1. 從功業之幻到德性之實
馬一浮之于佛學，得力處在于對自心本體或許說天性的體認，他經此見得人間萬行無非此心發用。仔細來說，惟心體遵守天理的恰當發用方能成績善行、善政。由此，馬氏畢生所講之學也就是告誡學人維系此理的復性之學、見心體之學。在1910年后研習佛學的過程中，曾隨赤山法忍（1844-1905）學法的月霞、楚泉（？-？）二位禪師對馬一浮都有主要的影響。[46]在兩者之中，又以楚泉為尤。[47]他以本身在赤山法祖之處參禪的經驗影響了馬一浮。在多年后的回憶中，馬氏談到：
是時吾看教而包養網推薦疑禪，尚未知棒喝下事。一日，楚泉為吾言：“居士所言，無不是者，但說露臺教是智者的，說華嚴教是賢首清涼的，說慈恩教是玄奘窺基的，說孔孟是孔孟的，說程朱陸王是程朱陸王的，都不是居士本身的。”…當時看《五燈會元》有不解處，問之不答，更問則曰：“此須自悟，方為親切，別人口中討來，終是見聞邊事耳！”吾嘗致彼小簡，略云：“昨聞說法，第一義天[48]薩般若海[49]一時顯現。”楚泉答云：“心生法生，心滅法滅。心既不起，何法可宣？既無言宣，耳從何聞？義天若海，何從顯現？居士自答。”[50]
“看教而疑禪”之“教”，指的是馬一浮后來屢屢說起的“義學”（年夜乘釋教教義學）。在《復性書院講錄》中，他有興趣識地從華嚴、露臺義學中吸取解釋儒經的方式論資源。無獨有偶，別的一位影響了馬氏的月霞法師，在其《維摩詰經講義錄》當中也調用了華嚴家的十門說用于釋經。[51]可是，對馬氏融通諸書、成績復性之學影響更年夜的和尚卻是這里的楚泉。后者帶來的影響不是別的，恰是“心生法生，心滅法滅”。針對馬一浮引經據典的述學和恭維之辭，楚泉施以棒喝，讓馬氏清楚了一切“義理名相”無非是同心專心生、滅和念頭動、靜的產物。相應地，人們遵守正確義理的正行，也是此心活動、發用的結果。所以無論是義學知識名相的學習還是領會名相所成的正知正行，都需求學者求諸自心、自悟所得。
馬一浮稱楚泉禪師“深于露臺教義，綽有玄風”，兼綜教、禪的客觀主觀學問功夫，活著儒中實為難得。[52]但已有深摯儒學底蘊的馬氏，也并未是以進釋門而不返。楚泉在赤山法祖處受教，得證心法生滅之后，領悟了“畢竟無法可得”的般若。[53] 比擬之下，馬一浮在反求自心后的發現則是儒門的義命之理。在1917-18年間與好談果報崇奉的曹赤霞通訊時，馬氏有言：
來教推論六合始終之數，極于萬物各有定數，其旨深博，誠有非猥瑣所能卒窺者。浮愚，以為命者蓋圣人所罕言。凡經籍中“命”字，有純以理言者，有但以氣數言者，有兼理與氣數合言者，其分齊良不易析。邵子曰：“主宰者理，對待者數，風行者氣。”…竊窺賢者耽玩所存，每流于氣、數之著，而稍略于義理之微。循是以說，恐后之學者不明其專心，遂將執氣、數為理。[54]
前來數書猶是泛泛尋求之說，難討進處。今捉得吾兄的實病根，正要頂門一札。看吃緊救取本身，不是等閑。清凈心中都無如許存亡苦樂、人我眾生等見，非公境界。如公所謂存亡是幻、苦樂本空，只是硬差排，不曾相應。命根不斷，人我未空，心意識熾然，若何便能離一切受？且道現前苦樂還空得也無？現前實是見有存亡，不過強說是幻，不成便道已是悟也。[55]
馬一浮與曹赤霞（？-1937）有長期的通訊與過從，但他對曹氏在平易近間宣教，以讖緯果報之說行便利始終懷有不滿。此處所謂命定，便是勸人安于現實短長，不用有為。直至曹氏往世前一年，馬一浮仍在書信中批評他對短長與義理的混雜甚為害道，會貽誤后學——這也是第一段引文中所擔憂的。[56] 在第二段引文中，馬氏指出曹赤霞不明義理的本源在于以佛學自欺，在未有領悟的條件下強認“存亡是幻、苦樂本空”。于是，馬一浮因病予藥包養站長，質問曹氏既然未能體證無生境界（“命根不斷，人我未空，心意識熾然”），為何能強說世俗是幻、萬物有命？在馬氏看來，這只是對面前存亡問題的迴避。這樣所領會的“定數”也只是隨俗浮沉，其劣者必不克不及免于《政定罪惡論》中描寫的以私欲相攻伐者。在馬一浮同時期與儒者葉左文的通訊中，他又說在中國應用西學“非多蓄書而歷年久殆不成得。且若不以經術為柢，則心無權衡、流于非僻者有之”；且欲救當今為私欲所蔽者，應該“以般若互熏、發明心要，卻來真實行履，然后逢緣遇境，自能得主有常”。[57] 將這些話語和與曹赤霞的通訊合觀，我們可以確定，最晚是在1917-1920年新潮洶涌之際，馬一浮完成了從西學、文史、政論、佛理到復性之學的轉向。[58]
在對禪、教學問的研習中，馬一浮特別重視《年夜乘起信論》的研討。至多在1918年，他就將《起信論》中的“同心專心二門”（心真如門與心生滅門）視為描摹上述心法生滅洞見的精當之言。與此同時，“同心專心二門”的心體觀，也成為了他進一個步驟會通儒佛之學的理論基石。[59]後面說到馬一浮認同儒門的義命之理，這意味著每個人都應當通過認識合適經術的義理，過合德的生涯，然后在本身的命運中“得主有常”。那么受楚泉和《起信論》啟發的“生滅”洞見，又是若何幫助學者實現這種進世的幻想呢？重點就在于“以般若互熏、發明心要”。了解了什么是空無的，也就會了解什么是真實的。諦觀虛幻之物的天性，將會幫助學者體會到自家心性的真實。馬氏1920年景稿之《老子注》就與此相關。
《老子注》是馬一浮據《老子》文本發揮年夜乘義學之理的著作。該書對有、空，動、靜，降生、進世不貳的關系辨析甚多。馬氏在數年后結識熊十力（1885-1968）時，也曾呈給后者過目。于其中奧妙，熊氏更是一看即知。[60]約而言之，馬一浮認為儒釋道賢者所見的空有不貳關系，可以稱作“圓觀”或許說“眾妙之門”。由“圓觀”所證之“法界”，也是人間的實相。[61]經此圓觀之體證，圣人即可葆其虛靜、自利利人。[62]此外，這部著作中所反應的更主要的問題在于對世間功業的“空觀”，馬氏釋《老子》“功成弗居”曰：
圣人惟證玄極，故包養一個月價錢年夜用繁興，不存一法；圓音海涌，不說一字。[63]無所住而住，是圣人住處；無所行而行，是圣人行處。無作之作，無言之言，住既非寂，行亦非諠。譬如虛空，不住諸相，故物作而不辭。法本不生，今亦無滅，故生而不有。知一切法如幻，無有可作，亦無可得，故為而不恃。但于無功用中示有修證，畢竟無證，亦無證者，故功成而弗居。如是法性同等不包養妹壞，無往無來，不馳騁于古今，各性住于一世，[64]不遷之致明矣。[65]
這段注文的義學資源為《華嚴經探玄記》和《肇論》，意圖只在說明世間一時一地之功業只如幻有。圣人知此，遂“于無功用中示有修證”（“為而不恃”、“功成弗居”，皆屬此種修證），所以能成績濟世之年夜用。在解釋“圣人以蒼生為芻狗”時，馬一浮稱言：“圣人雖保平易近無疆，不矜畜眾之德。謂之不仁者，言忘功而不有也。”[66]這意味著，圣王必修而“忘功”。進而言之，“三界虛偽，唯心所作，本來無有，世界眾生但依阿賴耶識變現而起”，[67]世間的功業甚至功業之下的百姓，都只是圣王心體隨緣變化所投射的倒影。故而政治之理便是德性之理，治全國便是治一身，循理為政不過是忘功自修。這就是《老子注》中馬氏對進世之道的見解。這也是一位詩人超出具體場所、摸索幻想政治空間的嘗試。[68]
循此主旨，《老子注》對前賢也做了一些批評。例如說“無為”、“無功”的天然狀態就是人間之實相，清涼澄觀（738-839）指責老子的天然觀與法界緣起義相悖，是其有所未達。這當然是馬氏將釋教之空義拉回人文世界的一種盡力。[69]又好比說“國中有四年夜”中的“王年夜”之“王”象征的是人的德性，王弼（226-249）將之懂得為差等政治中的權位，乃是錯誤的。這又是馬氏將現代政治哲理予以“同等化”闡釋的盡力。[70]而上述這兩種盡力，都體現在了馬一浮后期寫作（尤其是《復性書院講錄》）當中。我們也可以說，在1920年前后，馬氏已經體證了其終身受用的境界。亦即“道不為堯桀而生死，性不以圣凡而增損。一期治亂，固彼業幻所成；百家異論，亦由情識所計。平懷觀之，泯然俱盡。”[71]年夜乘教理之精煉，也在此后匯進了程朱成德之學的血脈中。[72]
2.2. 修己之學的展開包養站長
論者指出，承楚泉棒喝之后，馬一浮的思慮與詩作都變得生龍活虎，鉗錘論學同志時更是多著出色。而經過多年的深刻研習，馬氏對儒家六藝之學的思慮也趨于成熟，至遲在1927年完成了包養管道“由佛歸儒”的轉變。[73]這一見解年夜體是準確的。有待補充者在于，佛、儒二門是若何在馬一浮的學術定型中，起到相輔相成的感化的。
文士縱談儒、佛義理，或因門戶之見而陷于一偏，或因本身情緒而流于亢激。故有待成熟的思者因病予藥。在這一時期與金蓉鏡（1855-1929）和洪允祥（1874-1933）的通訊中，雖然應用了等“指歸自心”的禪家手腕，馬氏的議論卻一以程朱性理之學為歸。例如在1926年與歸心佛門的洪允祥通訊時，[74]馬一浮就說：“詳公之意，似以無礙當空，礙故言窒。準斯以談，世若空者，心已無礙；若心有礙，世豈無暇？愿公先空其心，自亡世礙。蓋流注想斷，心即常住，不遷之體，乃得現前”，又說：“公于禪教二門涉獵已久，泛泛尋求，終無把鼻。曷若歸而求之六經，取法宋賢，約而易進。欲請先看《二程遺書》，平心玩味，則舊來諸見漸可融化。”[75]洪氏此時正處于馬氏之前所處的“看教疑禪”狀態，又因佩服年夜乘教義而不滿程朱辟佛之言。執著名相，喜歡裁量前賢的洪允祥，病痛又與前文所述的曹赤霞是類似的。他們都執定釋教“空”義，盼望由此空往世間的窒礙，得見人生的真實。馬一浮告誡洪長期包養氏應先自空其心、使“流注想斷”，則真實的“不遷之體”天然會呈現。這是禪風濃厚的教諭方法。[76]但單純的“觀空”是不夠的，這樣并不克不及使學者對自心自性具有最完備的體認——尤其是對于已經“不可救藥”的洪允祥而言。在馬氏看來，更為圓成、直截的觀法乃是“求之六經，取法宋賢”。
洪氏之病在佞佛、務虛，故馬氏救之以實。金氏之病則在于不識形上之道，以心學、禪學為謬，所以馬一浮將本身深研佛學后的儒學懂得和盤托出，為金蓉鏡示下虛實不貳的原委。在1927年與金氏的通訊中，《老子注》攝政事于修身的議題再次出現：
師長教師不喜陸王，深非禪學。浮愚，竊謂當代本無是學，亦無是人。若其有之，或當在得見斯可之例。來教重重料簡，自是藥狂起廢之言。末法亂統，實有斯弊。若以格量古德，竊疑未可同科…后人不從因地考之，乃徒詫舉悟緣，侈陳機辯，遂致承虛接響，漸即支離，起模畫樣，益增系縛。如實言之，豈特悟缺乏矜，行亦了無足異。天職事上，無悟可立，即無禪可名。六度萬行皆日用尋常，不容贊嘆。（小字：程子言：堯舜事業如一點浮云過太虛。朱子釋《易傳》行其典禮，謂典禮猶言常事。[77]如堯舜揖讓、湯武征誅，皆家常茶飯，即典禮是也。）[78]
此信首稱心學頓教（陸王、禪學）之美，再斥狂禪假悟之非，最后道出自家匯通儒佛的見地。“無悟可立，即無禪可名”，是佛家見解；“六度萬行皆日用尋常”看上往雖然還是禪話，但結合小字中的內容可知不止于此。基于程朱對政治事務的品德化闡釋，馬一浮更進一個步驟，將全國易主的年夜事也視為“家常茶飯”。這一思緒在《復性書院講錄》中旗幟年夜張，可以被視為明代儒學的一種延續。[79]對于自修的包養網單次學者來說，“六度萬行皆日用尋常”的六藝之學，也是不為外境轉移的成圣之道：
辱示掉子詩，見止慈之德。菩薩視眾生如一子地，愿師長教師因此年夜之，即進慈行三昧矣。[80]憶《史記正義》引張君相釋老子名號云：“老子者，是號非名。老者，考也；子者，孳也。言考校眾理，達成圣孳。乃繁殖萬物，善化濟物無遺也。”[81]蓋古義乃與洞上宗石霜五位王子之說若出一轍。[82]求之內外經籍，義盡冥符。蓋子孫眾多云者，實表福德之聚，故王者廣繼嗣，即顯示廣修福德。《孝經》說續莫年夜焉，乃同于內紹。[83]此純明法性邊事，非情識所到。然則師長教師本日掉子，依世諦則不無，依真諦則不有。若證法身，眷屬無量，異日兒孫遍全國。在此乃誠諦之言，非是聊為譬遣。[84]
此信行文講究，可視為專心深至的著作。金氏遭遇老年喪子之痛，更懷絕祀之憂，此非徒言“觀空”可以勸勉。由此，以圣賢血脈自期的馬一浮提醒金蓉鏡，“廣修福德”便是為怙恃傳續后代。“廣修福德”不僅包含修身自治，也包含視眾生如子，將個人的修持與全國人的福德相關聯。馬氏指出：《孝經》說“續”，重在表白後代承怙恃之德而生，需求體認怙恃生身之德。而這與曹洞宗的“內紹”說又是分歧的。后者主張在俗諦而言，自性完足者（王子）當自處無為、無功之道。一旦經此識得天性完足，則是體認到了父親無上的生身之德。約言之，儒、佛二教的聰明都在告訴受困于人間之苦的惡人，無量福德就在自心自性之中。欲行孝道、崇祖先，反求諸己、體認性德即是坦途。馬氏有《慰金叟掉子》五言，亦以此義開解金蓉鏡。[85]
無量福德雖由自修而得，但修至深處也就是濟世。在圣王有治全國之責，在無位之正人則有先覺覺后覺的宣教之責。出于審慎的個性，[86]馬一浮在1929-30年兩次婉拒了陳年夜齊（1886-1983）往北年夜任教的聘請，但他卻在復信中舉薦了所見略同的學友熊十力。[87] 熊氏不久后出書了年夜著《新唯識論》，影響士林。據熊氏自道，其書《明心》章“不放逸數”與“性修不貳”兩義頗有采自馬氏者。從相關文字當中，也可一窺馬氏此際之關懷：
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。五德天性具之德，其用必待充而始完；六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。（小字：佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本體，于義為精。）故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。[88]（小字：法界即性之異名耳。）此謂天人合德，性修不貳。
有不斷惑之眾生，即如來無可忘其戒懼。（小字：自本意天良言之，眾生與如來本是一體。眾生惑相，便是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？…）唯知機其神，斯自強不息。故敬也者，所以成始而成終也。今以不放逸為諸善心數之殿，此義甚深，學者其善思之。[89]
首段引文仍言自修，但已將修己安人之意依靠在“無不還歸此法界”的引語中：順循自性之德的修行，即是在兼濟全國。而次段引文則與《老子注》中圣王以自修治世、以忘功建功的意旨若合符契。要之，兩段引文都是在講修己以濟世、修德以淑世。從清季反動漩渦中的憤怒青年到平易近初新文明潮水里的和樂正人，馬一浮的學術思惟與政治/社會觀有了很年夜的改變。此中不變的，或許是他以“遺平易近”自許的幻想主義氣質，以及他在堅持清高之余，對世間苦惡的關切。修己、修德具降生之姿，而有進世之蘊。馬一浮此后的學思，亦循此途轍展開。
3. 修德以淑世：論《泰和宜山會語》
3.1. 六藝之學的主旨
前述《新唯識論》于1932年出書，在五年后，馬一浮避寇離杭、輾轉多地講學。在1937年后的又五年中，進進知天命之年的馬氏，也迎來了中年的著作岑嶺期：《泰和宜山會語》、《復性書院講錄》與《爾雅臺答問》相繼撰成。此中最先完成的《會語》，可以包養違法視為他成熟時期思惟的一個綱領性表述。
《會語》是馬一浮在1938-39年間流寓江西時的講座文稿。因在1936年有竺可楨（1890包養網比較-1974）邀請之因緣，[90]馬一浮為同在避寇之路上的浙江年夜學學生做了兩次系列講演，構成了兩部《會語》。雖分兩部，但設教之意其實是一貫的。簡而言之，《會語》的註釋可分四類以觀之：概說六藝之學的主旨（從《泰和會語·引端》到《泰和會語·舉六藝明統類是始條理之事》），以六藝之學解釋范例性文本（《泰和會語》之末的《論語首末二章義》，《宜山會語》中的《顏子所好何學論釋義》），概說六藝之學的實踐（《泰和會語·正人君子之辨》，《宜山會語·說忠信篤敬》，《宜山會語·釋學包養網VIP問》），舉例解釋踐行六藝之學的義理標準（《會語》中其它內容便是，都以“義理名相”為標題）。前兩類屬知，后兩類屬行。《泰和會語》行將講畢之時，馬氏對時局已經是萬分悲觀，故《泰和會語》之后三講與《宜山會語》的內容都以力行以淑世為要：“立國致用，當以立品行己著手。”[91]
《會語》和《包養dcard復性書院講錄》分送朋友雷同的旨趣：“使諸生于吾國固有之學術得一明了之認識，然后可以發揚天賦之知能，不受環境之沉迷，對本身完成人格，對國家社會乃可以擔當年夜事。”[92] 《講錄》為著作，側重六藝之為經術學問；《會語》為講說，側重明了曉暢，使聽講者懂得。無論是內容還是情勢，二者都與宋明理學有承繼關系。[93] 以下先談《會語》中的第一類內容，亦即對六藝之學主旨的概說。
《會語·引端》已經對六藝之學的旨趣作了上述簡介，緊隨其后的《論治國學先須辨明四點》與《橫渠四句教》就告訴學者，發揚天賦之知能需認知自家心性、遵守義理而行事，這又請求學者學習儒家六藝所展現的品德幻想，方能超拔于現代的人欲與惡政之漩渦。[94]這讓我們想起了翻譯《政定罪惡論》之際的馬一浮。繼此而言，學者又需求清楚何謂六藝之學。馬氏所謂的六藝之學，其實是對“國學”這一風行名詞的補充性描寫。嚴格來說不但是國學，一切的學問都可以視為六藝之學的一部門。[95] 與此同時，從任何一門正經學問中獲得的滋養，也都能讓人心性本具的知能發揮出來。[96] 這些知能的發揮遵守必定的事理，所以六藝之學的內容并不限于現代圣賢的文字，而是對人心中所同樣具備的義理的表達。[97]相應地，以六藝統攝一切學問，也并不是依賴儒經所記載的名詞，而是應用馬氏體證、歸納而出的“性德”往對“一切學術”做出知識類型學的分判。
在接下來“論六藝統攝于同心專心”的講辭中，馬一浮嘗試對上述盡力的形上依據做出說明。其據朱子“心統性格”說有言：
心統性格，性是理之存，情是氣之發。存謂無乎不在，發則見之風行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因為氣稟不克不及無所偏，故有剛柔善惡，先儒謂之氣質之性。圣人之教，使人自易其惡、自至此中，即是變化氣質，復其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也。此理天然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為霸道。六藝者，即此天德霸道之所表顯。故一切道術皆統攝于六藝，而六藝實統攝于同心專心，便是同心專心之全體年夜用也。[98]
“心統性格”說遠承《起信論》“同心專心二門”說。[99]馬氏曾經從禪學轉身到程朱性理之學，在他思惟中《起信論》心說和朱子心性說、澄觀“法界緣起”說和理學太極說的關系也是類似的。都是以佛學為理論架構，以儒學充實其內容。回到引文主題而言，以同心專心攝六藝、攝性德無疑是具有佛學意味的講法。因為同心專心的動靜決定了人間事業的生與滅，使人有“虛空破壞”、萬法幻有之感。所以馬一浮在此特別強調心統之性，性具之理的地位。在六藝之教的請求中，心的發用、風行是情動，動必由性、循理。這一性具之理體現外行事中就是諸種“天德”或許說“性德”。也就是說，六藝雖統攝于同心專心，但也是人心發用的必由之則。行道者不得徒以心力自任，當以六藝為楷式。
霸道乃是人間至善至美事業的概稱，而六藝又包含了人們得以成績這一事業所需求的所有的知識。這是若何實現的？馬一浮接引佛家“相”論，認為在人心的正確發用或許說人的正確行事，必定體現出了各種性德之相，分別對應分歧類型的行事。而這些德相中的重要類別，又能在《經解》、《中庸》等經文中找到。[100] 當學者將儒經文字作為六藝來學習之時就會發現，了解往遵守分歧的“德相”，也就是獲得了把分歧類型的事業做好的知識。這也就是為什么馬一浮自負地宣稱，古今中西的諸學都可以統于六藝。他認為幹事的人具有的心性是亙古不變的，勝利的事業必定是在結構上共通的人類品德意識的產物，或許說，是配合具備“性德”的人心在正確發用時的產物。而六藝，恰是解說上述心性問題最透徹者。[101] 現代傳承這一學思者另有唐君毅，但他也意識到，馬一浮對于人文世界之建成和相關的知識論預設實在是重德而輕智。是以給予了相應的修改。[102]另一方面，可說前述青年馬氏所重視的“科學”、“平易近約”等要素，在其成熟期的思惟中已收攝進了以“德教”為要義的論說之內，不再擁有之前的地位。
還需補充的是，與其說馬氏的六藝統攝論是一種基于文明平易近族主義的狂妄，不如說是發自一位品德幻想主義者難以遏制的救世熱情。因此，六藝之學包羅萬有的重要后果就是“德性即是一切”，一切的政治-社會事業都不出于德性之外。這既分歧于廖平（1852-1932）、杭辛齋（1869-1924）等人所比附出來的新學名詞表，也分歧于康有為（1858-1927）、湯壽潛等人所炮制而成的改造宣傳單。馬氏并不在意現實里邊中、西學術的關系或許某種特定學術的具體效應，他只是堅持向聽眾闡發一個簡明的原則：一切的知識和相應的實踐，都有需要以明心見性的六藝之思為基石。[103] 由此，雖然六藝所依托的霸道之事是修齊治平的偉業，但其間的主旨亦不出于修身之外。明乎此旨，馬氏筆下某德與某學相應、某學統攝于某學的種種細節，讀者暫時可以不用深究。
《論語》是經典的總綱，所以解說《論語》也就是在無限的時間內，將經典中的六藝之教以致簡之道出之。在接下來的《泰和會語·論語首末二章義》當中，馬一浮兼用華嚴之因果說與露臺之應跡說闡釋仁與政、正人與圣人的關系，將具體的權位差別釋為踐履德性的分歧階段。這也總攝了《詩》、《書》、《禮》、《樂》之教的內容。既然為人立業即是修身成德，那么《論語》末章“不知命，無以為正人也”正好就教示了學者：安于義理、修身成包養犯法嗎德，就是找到了在變易的命運中為本身做主的簡易之道。此即《易》教。[104] 作為對《論語首末二章義》的補充，《泰和會語·正人君子之辨》以心術善惡為標準區分正人，恰是《年齡》教。得《易》教所示之善道，在亂世之中，學人又需求以《年齡》教顯惡揚善之道自警——畢竟正人君子之分不在權位，而只在大家一念之間。[105] 這些是馬氏在十余年前的學思中已經初步領悟的事理，也是在兩年后完成的《復性書院講錄》中深刻闡發的事理。[106]
主旨已明，當繼之以踐行。在泰和諸講結束后，《宜山會語·說忠信篤敬》有一段承上啟下的解說，茲引錄如下：
侈談立國而罔顧立品，不知全國國家之本在身，身尚不克不及立，安能立國？今謂欲言立國，先須立品，欲言致用，先須明體包養價格ptt。體者何？自心本具之義理是也。義理何由明？求之六藝乃可明。六藝之道不是空言，需求實踐。實踐若何做起？要學者了解本身求端努力之方，只能將圣人吃緊為人處盡力拈提出來，使合下便可用力…現在欲問若何立國致用，則告之曰：汝且立品行己。立品行己之道，即從“言忠信，行篤敬”做起。言行是日用不離的，忠信篤敬是工夫，亦便是本體。忠是懇切深摯，信是真實不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放縱…言不忠信，即是無物；行不篤敬，即是無恒。圣人以全國為一家，中國為一人，《家人》之象也。始于立國，終于化成全國，須從一身之言行做起。這即是立品行己最切要的工夫，人人合下可以用力。從本身心體上將義理顯發出來，除往病痛，才可以為立品之最基礎；了解立品，才可以為立國之最基礎。一切學術以此為基，六藝之道即從此進。[107]
此論平實，用典切近，毋需多加剖析。獨一需求向幻想主義者提問的點在于：在學者了解要立品、已經開始立品以后，個人與全國的關系是什么？假如說修德與中西諸學的關系，尚且可以用學問之基礎和學問之細目標先后順序來解釋，[108]那么修身與立國、化成等霸道的關系就不克不及這般了。因為真正的立品需求“以全國為一家，中國為一人”，是一而二二而一的。當學者在“以全國為一家”，以淑世之胸懷修德的時候，簡易的修身實踐與變易之世界間的張力，也在馬氏解說六藝之學的實踐規范——義理名相的時候愈發明顯。
3.2. 六藝之學的踐行
義理見于行事為德相，見于言語知識則為名相。[109]演說義理名相、培養學人真知，是馬一浮在學思成熟之后力行教化、對未來負責的一種方法。[110]在兩《會語》觸及的一切名相中，《泰和會語》所說之“理氣”、“知能”在知、行二者當中仍著重于“知”，而《宜山會語》所說諸種名相則側重躬行。《宜山會語·續義理名相》首講即據《孟子章句》而說：
全體升引，攝用歸體，在體上只能說盡，在用上始能說踐。惟盡其理而無虧，始能全其用而無歉也。視聽言動，氣也，形色也，用之發也。禮者，理也，本性也，體之充也。發用而不當則為非禮，違性虧體而其用不全；發用而當則為禮，順性合體而其用始備。故謂視聽言動皆禮，為踐形之事也。[111]以理率氣，則此四者皆天理之風行，難道仁也；徇物忘理，則此四者皆私欲之沖動，而為不仁矣…圣人所以成績德業，學者所以盡其知能，皆不離此視聽言動四事。奈蒼生日用而不知，遂使性具之德隱而不見。[112]
此講解說“視聽言動”，總攝實踐六藝之學的要點。馬氏援用《章句》解釋稱，踐行此學是順循性德之行，也是合禮之行。就理-氣而言，是以理帥氣、以志帥氣；就知-能而言，是盡己之知，使知己發用為能。假如說以上內容依然不出《孟子》與《章句》藩籬，那么最后將“圣人所以成績德業”與“蒼生日用而不知”關聯起來，就顯出馬氏發明“人皆可以為堯舜”義理的新穎之處了。《宜山會語》的下一講據《曲禮》說“居敬”、“知言”曰：
《虞書》贊堯之德曰：“欽明文思安安。”欽即敬也，欽而后能明，明謂理無不照。“文思”便是文理密察，謂事無不辨。舜之“察于人倫，明于庶物”，約言之，即“文思”，亦曰“浚哲文明”。（小字：“文明”二字始此。）此言文者，即謂倫物也。“欽明”是照體，“文思”是妙用，體用備矣。“安寧”是“行其所無事”之貌。理事雙融，從容中道，天然虛融恬靜、觸處無礙，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”三語所攝。蓋敬則天然虛靜，故能思。沉思者，其容寂，故曰“儼若思”也。敬則天然和樂，故能安。氣定者，其辭緩，故曰“安寧辭”也。以佛氏之理言之：在果地，謂之三輪清凈；在因地，謂之三業清凈。三者何？身、口、意也。[113]儒者雙提言行，即該三業。政者，正也。未有己不正而能君子者。如欲安人，先須修己，故“為政以德”便是“修己以敬”也…心體無虧掉，斯其言無虧掉；言語之病，即心志之病也。敬貫動靜、該萬事，何獨于言？明之以存養之功，其淺深、疏密、得掉、有無發于言語者，尤為近而易驗、顯而易知也。[114]
引文中所引儒書皆為熟典。同時，雖然馬氏應用了許多華嚴學術語，釋義也細密沉重，但年夜意很是了了：霸道之要在于圣人維持人倫，維持人倫之要在于天然感通（虛融恬靜、觸處無礙）；天然感通之要在于持敬，持敬之效能從其言語得知。引文中更主要的一點，在于馬一浮對因地和果地、三輪和三業的應用之中——在澄觀那里，果地是可以該攝在因地之中的。相應的，馬氏也告訴我們，圣王持敬而行的文明事業，可以該攝在正人護持心體、無虧于言的自修當中。那么學者修習持敬、知言的功夫，就是在做堯舜曾持敬而成的事業。
這一理路承襲自周敦頤（1017-1073）和程頤（1033-1107），但是也與露臺止觀不無相合之處。[115]進一個步驟說，學堯舜之法儒佛共通，意味著有德之正人和有位之圣王共同心專心體：
蓋心體本寂而常照，以動亂故昧；惟敬則動亂止息，而復其本然之明。敬只是于一切時都攝六根住于正念，絕諸馳求勞慮。唯緣義理，即為正念。敬以直內言，無諸勉強相也。凡人以拘迫自持為敬，其可久邪？[116]
妄心念念，生滅相續，故名遷流。真心體寂，故名常住。所謂不住名客，住名主人。[117]以其常住，故不遷矣…《起信論》云“一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名畢竟覺”是也。又云：“智凈相者，如年夜海水，因風波動，而水非動性，若風止息，動相則滅，濕性不壞故。眾生自性清凈心，因無明風動，而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。”[118]前是就覺體離念說，此是就本覺隨染說。以此顯止，乃為畢竟無余…若不知即動是靜，而舍動以求靜，則其所謂止者亦動也。悟即動而靜，則知動靜之時者，其動亦止也。故肇公云：“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。”故謂談真有不遷之稱短期包養，順俗有流動之說，“談真則逆俗，順俗則違真，違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味”[119]也。[120]
以上兩講語重心長，會通佛門止觀之法與儒門成圣之方。佛智與圣人境界也融合無間。馬氏起首說到，儒之持敬即釋之正念。在外境影響之下，人心不克不及不動，妄念更能夠會隨之而起。雖然這般，證得不易之真心以后人也可以隨緣做主、不為妄念所轉。其中功夫可以用“唯緣義理，即為正念”歸納綜合。這一會通預設了《起信論》同心專心二門的形上觀念，人間的功業是以隨著同心專心之生滅，被緣生法的世界觀消往了實在性。馬氏此處明引《肇論》、實用露臺二諦之說。儒經所載之霸道年夜業成為了順俗流動的權宜之說，這些史事服務于對修身之真諦的宣揚。以上立場，在《復性書院講錄》中獲得了更多的表現。很顯然，儒、佛會通至此已經隱有窒礙。而形成這種學理窒礙的，乃是幻想主義跟惡濁現實之緊張。
在接引《起信論》等佛學資源，闡發以“無我”、“自修”為旨趣的儒家政治學說時，馬一浮比起章太炎更有儒學自覺。馬氏從未將性德、自性、天理等規范視為我執的產物，將它們的實在性加以消解。[121]只是上述將變化之功業視為緣生法、繼而判為俗諦的闡釋，確實含混了儒、佛年夜限。這也是為什么熊十力終與馬氏不克不及同，又于暮年著《體用論》、《存齋隨筆》諸書的緣由。[122]《宜山會語》的名相解說終于《往矜》，該篇有言：
曰善曰能，是居之在己為矜；曰勞曰功，是加之于人為伐。渾言則矜、伐不別，皆因有我相、人相而妄起效能…六合雖并育不害，不居生物之功；圣人雖保平易近無疆，不矜畜眾之德…自秦以后有國家者，其形于詔令文字或群下奉進之文，往往愈無道愈夸耀，不待“見其禮而知其政，聞其樂而知其德”，夷考其言誠偽，自不成掩也。此其掉安在？由于驕吝之私，見小識卑，彼實以好事為出于己也…自道家、儒家言之，皆謂氣聚則生，氣散則逝世。自佛氏言之，則曰緣會則生，緣離即滅。會得此語，則證二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家謂之盡己。在儒家謂之盡己。私家我，諸法不成；安立，然后法身真我始顯，自性好事始彰。[123]
《系包養網VIP辭》曰：“功業見乎變。”物壞是變，治其壞亦是變。人唯為習氣所壞，故須學；全國唯無道，故須易…遏人欲于將萌，消禍亂于不覺。無跡可尋，無功可著，平易近莫能名，無得而稱，斯所以為至德。知此，則往矜之談實為剩語矣。[124]
《宜山會語》講“義理名相”多從正面立論，而“說止”、“往矜”屬于破例，“往矜”標題更是明確點出是在講“做減法”的功夫。“減法”便是諦觀世事流變之下的惡濁與虛無：“自秦以后有國家者，其形于詔令文字或群下奉進之文，往往愈無道愈夸耀”。在空觀之下，俗諦所謂事業皆出“緣會”、生滅有時。只要修身所依之德性、義理才是實存的。這是馬氏《老子注》已經論及的事理。由此，“修德以淑世”的內容，便是請求自修者在亂世之中懼以終始，永遠與世間的惡濁堅持距離，以隱逸降生之姿遵守世間的義理。觀空所以契理，淑世不過修德，此馬氏儒學之全體抽像。
結語
本文依據馬一浮青、中年時期的散篇與著作立論，嘗試說明：馬氏居衰世以淑世的品德幻想，使他的心靈上契儒佛傳統，構成了自家對六藝之學、復性之學的懂得。這一幻想，也體現在馬氏代表作《復性書院講錄》的設定，以及他在此后的人生選擇之中。[125]誠然，亂世之學與平世之學自有分歧。醉心東方法理的蔣慶在讀到《政定罪惡論》以后，[126]做出了與馬氏分歧的選擇，這也是當前所謂心性儒學和政治儒學之分的來源之一。但在蔣慶的政制設計背后，也充盈著對心性、知己所指涉的品德感性的盼望。分歧之處只在于，隨著時代變化，蔣氏盼望看到儒術更直接地影響世界。[127]
鑒于這種奧妙的個性，已有論者將不掉政治關切的20世紀心性儒學與之后的政治儒學合觀，摸索整個當代儒學對現代群己觀念的構想。[128] 現在，與其批評馬氏的心性之學分歧儒家傳統的進世精力，不如思慮其人成學的因緣、發現其文字對淑世之意的別致表達。這樣的思慮不僅是對衰世學人追尋意義的尊敬，也是發現儒學在時代演進中的內在理路所請求的。由此，深刻清楚馬一浮學思之關節以及其歷史位置，還需做兩方面考核。第一，需求研討馬氏的代表作《復性書院講錄》：“儒、釋兩家，一進世、一降生，何故馬一浮竟可以毫無捍格地整合這兩種資源，以達到佛智與圣人境界融合無間，攝用歸體，即體即用的保存高度？”[129]惟有研討馬氏代表作《復性書院講錄》的諸多論說，尤其是他上承明季儒佛會通之學、接引華嚴思惟所發之儒學新義，才幹充足答覆“修德以淑世”何故能夠的問題。第二，需求研討馬一浮與同代學人思惟的關系：馬氏當然是用德教統攝了德、賽二師長教師，又以“無為”的方法踐行德教。[130]但他的包養網車馬費這兩種側重在清季平易近國時期顯得太過清高、拘守，有需要聯系各種與他分歧的近代學者來作比較──尤其是那些他鼎力批評的學者。並且即使在義理旨趣相應、讀書取向附近的學者當中（題外話：當然還可以將這些近代舊學者和明代學者作比較），至多熊十力、鐘泰、唐君毅、牟宗三等學者就跟馬一浮有值得關注的異同。講究這些異同，才幹弄清馬氏思惟的歷史地位。上述兩方面的考核，是此文完成后的任務。
注釋：
[1] “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray (Yale, 1978), 297. Quoted in Richard Polt, “Review of Martin Heidegger, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy”, in Notre Dame Philosophical Reviews, 2009 (11), https://ndpr.nd.edu/news/basic-concepts-of-aristotelian-philosophy/#_edn2.
[2] 例見滕復：《馬一浮和他的年夜時代》，廈門：鷺江出書社，2015年；陳銳：《馬一浮與現代中國》，北京：中國社會科學出書社，2007年；劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海：上海古籍出書社，2015年；于文博：《馬一浮經學思惟研討》，北京年夜學哲學系博士論文，2016年。劉、于二書后出轉精，陳述馬氏晚期生涯最詳備。
[3] 比來對馬氏早年政論的研討有孫宏云〈《政定罪惡論》的晚期中文譯本〉，《政治思惟史》，2016年02期，第173-186頁；時嘉琪：《從“慕西”到“歸隱” ——論青年馬一浮政治姿態的轉變及緣由》，《首都師范年夜學學報(社會科學版)》，2019年01期，第34-42頁。本文首節的見解與后者的論點基礎分歧，但后者未能聚焦到《政定罪惡論》譯稿之上，故而對馬氏在1907年前后思惟的延續性有所掉察。本文盼望彌補這一缺乏。
[4] 將近代學者哲思與性命親身經歷一爐共治者向來有之，比來的范例參Ady Van den Stock, “The Learning of Life: On Some Motifs in Mou Zongsan’s Autobiography at Fifty”, Asian Studies, 8(3), 35–61.
[5] 馬敘倫：《石屋余瀋》，上海：上海書店出書社，1984年，第63頁。
[6] 馬君武的政治活動頻繁、易知。有關馬敘倫以舊學順應新潮的問題，參林輝鋒：《馬敘倫與平易近國教導界》，北京：北京師范年夜學出書社，2010年，第24-84頁。
[7] 參丁敬涵編《馬一浮年譜簡編》所載1898-1902年間事跡，《馬一浮選集》（以下省稱為《選集》，并略往作者馬一浮姓名）06冊，第4-6頁。
[8] 融進american之難體現于學習英語的艱辛，不滿同業國人則體現在對同業者諂媚當局和西人、干擾外語學習方面。馬一浮對后者不惜以“狗子”稱之。參《一佛之北米居留記》，《選集》05冊，第2-5頁。馬一浮作為最低級的司事文員所領薪水以及當局給他們一行所置備的川資，可參〈軍機處致外務部交片 為溥倫報銷赴美賽會經費一折現恭奉朱批請欽遵事〉，中國第一歷史檔案館編，《清宮萬國博覽會檔案》（揚州：廣陵書社，2007），第898、905頁。
[9] 《一佛之北米居留記》，《選集》05冊，第8頁。1903年8月7日。
[10] 同前，第20頁。1903年10月19日。。
[11] 同前，第47頁。1904年3月7日；第52頁。1904年4月5日。
[12] 同前，第10頁。1903年8月17日。
[13] 同前，第24頁。1903年11月14日。
[14] 同前，第31頁。1903年12月15日。
[15] 湯壽潛：《憲法古義·敘》，《中國近代思惟家文庫·湯壽潛卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2015年，第96-97頁。
[16] 前者藍本照片參孫宏云：〈《政定罪惡論》的晚期中文譯本〉，第175頁；后者據《日記》所述（《一佛之北米居留記》，《選集》05冊，第11頁。1903年8月22日），可知為Rose Martha Harrington的譯本（NY: Putnam, 1893）。
[17] 《一佛之北米居留記》，《選集》05冊，第54-56頁。
[18] 《即事有感》，《選集》03冊，第623頁。《一佛之北米居留記》，《選集》05冊，第52頁。1904年4月6日。
[19] 《致何稚逸》，《選集》02冊，第292-294頁。
[20] 參《詠懷》，《二十五歲初度》，《選集》03冊，第727，730頁。
[21] 《宋遺平易近詩序》，《選集》02冊，第1頁。
[22] 《鑒湖女俠行》，《選集》03冊，第626頁。
[23] 《政誡序》，《選集》02冊，第4頁。
[24] 此言見于他在1911年前后為譯稿所作的第二份序文，參布樂德魯易（Loius Proal）著，馬浮譯，于文博收拾：《政定罪惡論》，《中國文明》總第41期，2015年，第277頁。
[25] 《與何稚逸》，《選集》02冊，第293頁。
[26] 《致邵廉存》，《選集》02冊，第347頁：蓋文章之有神，亦期會之克相。浮智齊木雁，辯謝雕龍。子云成《玄》，徒覆瓿其奚恤；伊川治《易》，須蓋棺而始傳。
[27] 《致邵廉存》，《選集》02冊，第350-351頁。
[28] 馬君武1904年贈馬一浮詩云：“默默支那文學史，開新紀元必馬浮”（《贈友人》），其兩年后的贈詩又云：“桂冠芙蓉裳，備受流俗毀；文章雜儒佛，議論驚神鬼”（《七思》）。（《馬君武集》，武漢：華中師范年夜學，2016年，第1154，1156頁）前詩言及馬一浮“文宗”之宏愿、才華，后者兼及馬氏高潔的政管理念。馬一浮在這段時間內為學為文的志趣和政論之間的聯系，這些詩句可以作為佐證。
[29] 除前引邵廉存事外，另見《致洪允祥》，《選集》02冊，第360頁：辱書以方造《天鐸》，征祝頌之詞，猥及于浮。夫史掉然后報興，報也者，史家之流也。《傳》曰：“《詩》亡然后《年齡》作。”使巢林之為報，能本詩人之旨，秉《年齡》之訓，文遠而義章，明乎能否得掉之故，自足以風動全國。
[30] 于文博在收拾中判斷無生生為馬一浮筆名（《政定罪惡論》，《中國文明》總第41期，2015年，第277頁），不確。
[31] 這一推斷參孫宏云：〈《政定罪惡論》的晚期中文譯本〉，第177頁。
[32] 二人訂交的一年夜因緣能夠來自謝無量，參鄧百意：《王鐘麒年譜》，鄭州：河南文藝出書社，2016年，第105-107，120-121頁。王無生在認識馬一浮之前，還把另一位天賦型讀書人引進過新潮的漩渦，那人就是劉師培，此待專文討論。
[33] 論者觀察到馬一浮在1908年后從研習西學轉回研討中國傳統的文史之學，同時也堅持了劇烈的反清立場。（劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第26-27頁）本文即將說明，這兩者之間有著一些聯系。馬一浮當時的文史研習頗有以史經世、在學論政之風。
[34] 被褐：《箴獨立周報》，《獨立周報》第2期，1912年，第31-32頁。
[35] 被褐：《諸子會歸總目》，《獨立周報》第9期，第49-54頁；被褐：《跋元鐘繼先錄鬼簿 元曲珠英序》，《獨立周報》第12期，1913年，第55-57頁。此中第一篇文章是馬一浮在辛亥反動前后學習舊學的心得，此后在復性書院選書、刻書時仍發揮了感化。參《復性書院擬先刻諸書簡目》，《選集》04冊，第371頁。
[36] 被褐：《巷語二則》，《獨立周報》第21期，1913年，第57頁；《稽師長教師傳》，《獨立周報》第21期，1913年，第61-63頁；《稽師長教師傳續》，《獨立周報》第22期，1913年，第77-78頁。《宋遺平易近詩序》前文有述。《巷語》諷刺當權者在虐平易近致逝世以外，反以唱高調為事。《稽師長教師傳》乃是對《堂吉訶德》的選譯（樽本照雄對此有初步討論），亦有諷刺反動黨人高不著地、一事無成之意。
[37] 被褐：《學務本議》，《獨立周報》第22期，1913年，第55-58頁；《意林續抄》，《獨立周報》第22期，1913年，第65-69頁。
[38] 孫詒讓：《瑞安孫徵君詒讓學務本議》，《山東官報》，1907年第24期，第4-10頁。
[39] 有論者推測馬一浮在反動前后轉進守舊與湯壽潛的影響有關（參前揭時嘉琪文），確實能夠有關，但很難說是主因。
[40] 鄧百意：《王鐘麒年譜》，第228，230頁。
[41] 《甲寅》1914年第1卷第1號“文錄”，《甲寅雜志》01冊，北京：國家圖書館，2009年，第159-160頁。原文見《致王仲麒》，《選集》02冊，第370頁。此文在兩年之前曾以“被褐”的筆名發表在《獨立周報》上（《被褐與無生書》，《獨立周報》第1期，1912年，第1頁），此次簽名“馬浮”。
[42] 丁敬涵編：《馬一浮年譜簡編》，《馬一浮選集》06冊，第16-17頁。
[43] 同前，第18頁；宛委隱士：《宛委隱士來書》，《獨立周報》第12期，1912年，第44頁。
[44] 參陳永革：《馬一浮與般若會》，《選集》06冊，第772-790頁。
[45] 《致陶吉生》，《選集》02冊，第394頁。值得留意的是，浙江通志總纂沈曾植（1850-1922）在1920年仍稱馬一浮為“浙士領袖”，參《與張元濟》，《沈曾植書信集》，北京：中華書局，2021年，第420頁。
[46] 月霞與赤山法祖的關系參于凌波：《中國近現代釋教人物志》，北京：宗教文明出書社，1995年，第24頁。楚泉與赤山的關系參圓音白叟：《佛法修證心要》，臺北：佛陀教導基金會，2007年，第33頁。
[47] 論者指出，馬一浮在1908年后已經有興趣識地在研討佛學，并在日后面對夏承燾（1900-1986）的回憶中稱本身在1910年后由博進專。但在18年遭受楚泉棒喝之前，其心性觀念依然缺少關鍵性的轉化。（劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第29-31頁）這里尚可補充的是，馬一浮在1910年對謝無量之弟（謝年夜沅，1889-1959）落發為僧之事年夜不以為然，致信告誡謝氏兄弟毋悖人倫。（《致謝無量》，《選集》02冊，第298頁。）這也可以反應此時的馬氏對儒、佛之分另有拘泥之見。
[48] 《年夜般涅槃經》，T0374_.12.0470c23，《年夜正新修年夜躲經》，https://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/satdb2015.php（后文援用《年夜正躲》將只標注詞句行號）。
[49] 《慷慨廣佛華嚴經》，T0278_.09.0718a24。
[50] 王培德等記：《語錄類編·師友篇》，《選集》01冊，第691-692頁。
[51] 對此的初步討論參韓煥忠：〈月霞年夜師對《維摩詰經》的華嚴學解讀〉，《寶雞文理學院學報(社會科學版)》，2019年第3期，第44-49頁。《復性書院講錄》對義學資源的接收參本書第七章。
[52] 《致李叔同》，《選集》02冊，第442頁。
[53] 圓音白叟：《佛法修證心要》，第33頁。
[54] 《致曹赤霞》，《選集》02冊，第404頁。
[55] 同前，第410頁。
[56] 同前，第413-414頁。馬氏甚至將1936年的批評信文節錄刊發在了《國命旬刊》（第12期，1938年，第2-3頁）下面，可見其重視水平。
[57] 分見《致葉左文》，《選集》02冊，第375，379-380頁。
[58] 本文立論的基礎，是馬一浮現存1917年和之后跟曹赤霞的通訊，但是“馬一浮、謝無量致曹赤霞信札長卷 | 中貿圣佳2022秋拍”（https://mp.weixin.qq.com/s/vR24DuGMwvEbp2-gEBB9sQ，訪問時間：2023年3月8日）的出現，可以把把馬一浮倒向理學的時間點往上推到1915，請讀者著重參閱1915年馬一浮答曹赤霞第二通書信“來教以儒家立教本天為權度，異于二氏。將來科學年夜明，一切宗教悉當消滅，獨孔教可以維持于不敝……世之號為宗教者，其所起之國必未有禮，故一代教主即為制禮之人，因其國俗分歧，故緣之而為制者，有異其實，彼之所謂宗教，猶吾之所謂禮也，吾有圣人之禮，自不用用亡于禮者之禮，然彼之教亦有淺深，仍不克不及外于吾之六藝”前后的文字。
[59] 一份基礎文獻是馬一浮寫給伴侶的書信，參《致蔣再唐》，《選集》02冊，第447頁。對馬一浮思惟中“起信論”影響的最新剖析參Liu Leheng, “The ‘Three Greats’, ‘Three Changes’ and ‘Six Arts’—Lessons Drawn from the Treatise on Awakening Mahāyāna Faith in Ma Yifu’s New Confucian Thought”, in John Makeham ed., The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy (forthcoming).
[60] 此由熊氏批語可知，參《老子注·十章》，《選集》04冊，第54頁。值得留意的是，熊十力的批語“守靜者已滯于靜，而未得勿助之功，故不任無邪也”不但是批評了老學、玄學，還有一種與馬一浮和部門宋明學者的義理構成對立的意味。從這一句話當中，我們不克不及做太深入的推斷，但感興趣的讀者無妨參閱《原儒》（該書盼望把不宜淑世的佛、道之學跟孔門內圣外王之學嚴格劃清界線）的〈原學統第二〉和〈原內圣第四〉對老莊耽虛之學的批評。
[61] 《老子注·一章》，《選集》04冊，第48頁。
[62] 對《老子注》宗旨的一份梳理參許寧：〈論馬一浮《老子注》中的以佛解老思惟〉，《安徽年夜學學報（哲學社會科學版）》，2003年3月，第33-38頁。
[63] 年夜用繁興，可是發用者不動、常寂；圓音周遍，但其內容又不限于一字一音，這種用法規見法躲：《華嚴經探女大生包養俱樂部玄記》，T1733_.35.0236a13。
[64] 僧肇：《肇論》，T1858_.45.0151c06-10。
[65] 《老子注·二章》，《選集》04冊，第49頁。
[66] 《老子注·五章》，《選集》04冊，第51頁。
[67] 《老子注·六章》，《選集》04冊，第52頁。在馬一浮對年夜乘義學的研討加倍深刻之后，這里的“阿賴耶識”在《復性書院講錄》也被“心”所取代。但將全國、眾人都視為自心所造的邏輯，在前后是一以貫之的。參《洪范約義·原吉兇 釋德業·附語》，《復性書院講錄》，《選集》01冊，第353，354頁。
[68] 參Gaston Bachelard：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海：上海譯文出書社，2013年。
[69] 《老子注·二十三章》，《選集》04冊，第70頁。
[70] 《老子注·二十五章》，《選集》04冊，第72-73頁。有關馬一浮的這兩種盡力，參本書第七章。
[71] 《致金蓉鏡》，《選集》02冊，第434頁。
[72] 同前，第435-436頁。
[73] 劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，第33-41頁。頗見馬氏會通禪、儒之精采的詩句，參《簡謝嗇庵五十韻》，《選集》03冊，第8-9頁。
[74] 洪允祥為南社成員、報人，辦《天鐸報》時曾索稿于馬，后者未允（參前文）。有關洪氏的佛緣，參洪輝、洪聯輝：《我的祖父洪佛矢》，《寧波文史資料 第8輯》，杭州：浙江國民出書社，1990年，第75頁。
[75] 分見《致洪允祥》，《選集》02冊，第363，366-367頁。
[76] 程朱固不用論。這種手腕在王時槐（1522-1605）、孫慎行（1565-1636）等守舊派明儒視之，亦是離經叛道。（參黃宗羲編：《明儒學案》，《黃宗羲選集》，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第7冊，第541頁；第8冊，第812頁。）但在馬一浮看來，程朱辟佛是年夜機年夜用，（《致洪允祥》，《選集》02冊，第365-366頁）他在此處的藥病法門也未嘗不是。
[77] 程顥（1032-1085）所言“堯舜事業如一點浮云過太虛”乃是熟典。朱子對《周易程氏傳》的解釋參黎靖德編：《朱子語類·易三·綱領下》，北京：中華書局，1986年，第1680頁。
[78] 《致金蓉鏡》，《選集》02冊，第437-438頁。
[79] 參本書第七章。
[80] 《年夜般涅槃經》，T0374_.12.0459a21-25。
[81] 《史記》，北京：中華書局，1959年，第2140頁。
[82] 《人天眼目》，T2006_.48.0316c17-20。
[83] 《宏智禪師廣錄》，T2001_.48.0046c01-c06。
[84] 《致金蓉鏡》，《選集》02冊，第441頁。
[85] 《慰金叟掉子》，《選集》03冊，第9-10頁。
[86] 《致馬敘倫》，《選集》02冊，第403頁。
[87] 《致陳年夜齊》，《選集》02冊，第461頁。
[88] 澄觀：《慷慨廣佛華嚴經疏》，T1735_.35.0504b01。
[89] 熊十力：《新唯識論·明心下》，上海：上海古籍出書社，2018年，第107，95頁。
[90] 據《竺可楨日記》來看，馬一浮的兩次講座并非是竺可楨直接邀請的結果。竺可楨在1936年5月經人介紹得知了馬一浮其人其學。但他鄙人半年間邀請馬氏講學的盡力并未勝利。重要緣由是馬氏不愿離家“往教”、適應年夜學軌制的格套。而在馬一浮因避寇往依衢州葉左文以后，跟浙年夜師生同屬亡命者，“離家往教”的考慮已不復存在。由于日軍攻占開化，再次遷徙勢在必行。加之為親人、學生生計考慮，馬氏在1938年2月（或其親人學生）主動聯系了竺可楨，表現愿意進贛講學。先辭后從，其實符合道理，未足貽生齒實。參竺可楨：《竺可楨日記》，《竺可楨選集》06冊，上海：上海科技教導出書社，2004年，第68，112，472頁。
[91] 同前，第534，617頁。
[92] 《泰和會語·引端》，《選集》01冊，第2頁。
[93] 《泰和宜山會語·卷端題識》，《選集》01冊，第1頁。
[94] 《泰和會語·橫渠四句教》，《選集》01冊，第6-7頁。
[95] 《泰和會語·楷定國學名義》，《選集》01冊，第7，8-9頁。熊十力很是贊同馬氏的這種關懷，參《讀經示要》，上海：上海古籍出書社，2019年，第158-168頁。
[96] 《泰和會語·論六藝該攝一切學術》，《選集》01冊，第10頁。
[97] 同前，第14-15頁。
[98] 《泰和會語·論六藝統攝于同心專心》，《選集》01冊，第16頁。
[99] 參John Makeham, “Chinese Philosophy’s Hybrid Identity”, in Why Traditional Chinese Philosophy Still Matters: The Relevance of Ancient Wisdom for the Global Age, edited by Ming Dong Gu, Routledge, 2018, pp. 147-165.
[100] 一個例子參《泰和會語·論六藝統攝于同心專心》，《選集》01冊，第17頁。
[101] 《泰和會語·論西來學術亦統于六藝》，《選集》01冊，第19-20頁。
[102] 參劉樂恒：《馬一浮與唐君毅人文思惟的對比與會通》，《二十一世紀當代儒學論文集 II》，桃園：中心年夜學儒學研討中間，2018年，第191-210頁。當然需求留意的是，“感通”是馬一浮構造“六藝統攝一切學術”的義理基礎。這里用“品德意識”替換感通，是對馬氏混淪不清的思惟予以疏浚，使之成為我們不難掌握的知識論觀念。
[103] 《泰和會語·舉六藝明統類是始條理之事》，《選集》01冊，第22頁。
[104] 分見《泰和會語·論語首末二章義》，《選集》01冊，第23-24，24-25，27頁。
[105] 《泰和會語·正人君子之辨》，《選集》01冊，第27-28頁。
[106] 《講錄》對上述論題皆有觸及，且言之更詳，參本書第七章。
[107] 《宜山會語·說忠信篤敬》，《選集》01冊，第46-47頁。
[108] 《宜山會語·釋學問》，《選集》01冊，第51頁。
[109] 《泰和會語·理氣 形而上之意義-義理名相一》，《選集》01冊，第31頁。
[110] 此語本出自馬一浮對浙年夜畢業學生演講，但也可以視為馬氏夫子自道，參《泰和會語·附錄-對畢業諸生演詞》，《選集》01冊，第42頁：吾人對于過往事實，貴在記憶、判斷，是純屬于知。對于現在，不僅判斷，卻要據本身判斷往實行，故屬于女大生包養俱樂部行的多。對于未來所負責任較重，乃是本于本身所知所行，以為后來作先導，是屬于言的較多。
[111] 朱熹：《孟子章句》，《朱子全書》06冊，第439頁。
[112] 《宜山會語·說視聽言動-續義理名相一》，《選集》01冊，第59，61-62頁。這里的解說在《復性書院講錄》對《仲尼燕居》的闡釋中也可以看到。
[113] 三輪三業為常見用法，澄觀著作中的例子參《慷慨廣佛華嚴經疏》，T1735_.35.0642b08-09。引文中的“照體”、“觸處無礙”、“理事雙融”等與此同類，但最主要的還是這里因地果地與三業三輪的對應。
[114] 《宜山會語·居敬與知言-續義理名相二》，《選集》01冊，第62-63，64頁。
[115] 《宜山會語·涵養致知與止觀-續義理名相三》，《選集》01冊，第66，67頁。
[116] 同前，第68-69頁。
[117] 長水子璇：《首楞嚴義疏注經》，T1799_.39.0842b15。
[118] 《年夜乘起信論》，T1666_.32.0576b24-c-16。
[119] 分見《肇論》，T1858_.45.0151b07-09，T1858_.45.0151a16-17。
[120] 《宜山會語·說止-續義理名相四》，《選集》01冊，第包養甜心71-72頁。
[121] 章太炎的有關見解參本書第一章。
[122] 當然，這里不是說熊十力在總體上比馬一浮更能持守儒家立場（一個剖析參本書第八章），只是他對儒、佛義理之年夜限的自覺在此比馬氏更敏銳。
[123] 《宜山會語·往矜上-續義理名相五》、《宜山會語·往矜下-續義理名相六》，《選集》01冊，第73-74，76-77，79頁。
[124] 《宜山會語·往矜下-續義理名相六》，《選集》01冊，第80頁。《往矜下》亦曾應用《老子注》對“有之以為利，無之以為用”的解釋：利者，言乎用之未發也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利；人能使之，乃轉利成用。用不屬刀，亦不屬人，不離刀人，刀人亦不相知，反復求之，皆不成得。故利則不無，用則不有。以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也。（第79頁）
[125] 參本書第八章。又見馬氏往世前所作之《十二等觀》規語，《選集》04冊，第434頁：視惡名與美謚等，視疾苦與受樂等，視怨害與親厚等，視國土與浮漚等，視萬年與一念等，視辯智與愚癡等，視功業與夢幻等，視戰爭與游戲等，視眾魔與諸圣等，視藴界與虛空等，視存亡與涅盤等，視煩惱與菩提等。
[126] 參孫宏云：〈《政定罪惡論》的晚期中文譯本〉，第173頁。
[127] 蔣慶：《政治儒學》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2003年，第85-86頁：“知己坎陷”后的歷史必復歸于“知己呈現”的歷史。
[128] Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity: Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, (Leiden: Brill, 2016).
[129] 此處援用的疑問，是一位學術先進審讀本文后所示下的意見。因為此語切中肯綮，故引述于此。這位師長教師亦指出，懂得馬一浮的思惟，先要對明季以來三教兆平易近同天同志的“會通”趨勢有一個大要的懂得。此言誠是，我認為錢新祖、魏月萍和吳孟謙等學者的專著先后供給了有價值的個案，荒木見悟治明學諸書則包羅萬象，都可供讀者參考。談到馬一浮和明季會通趨勢的具體聯系，我還想指出他對羅汝芳（1515-1588）的《盱壇直詮》和管志道（1536-1608）的《周易六龍解》頗為青睞，復性書院在萬難中選了這兩部小書刻錄，可見馬氏心意。《復性書院講錄》跟羅汝芳論述孝悌、天德等問題的類似處，同樣明顯。可是馬氏同時還大批對話“會通”取向不那么明顯的朱熹、黃道周，這也不克不及忽視。《講錄》大批援用澄觀的年夜部頭著作來進行“會通”，更不是明季的風格。篇幅所限，無法多加討論，愿讀者留意馬氏和後人的復雜關系。
[130] 參鄧秉元，《新文明運動百年祭》（上海：上海國民出書社，2019年），第159-176頁。
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