真正意義上的整體若何能夠——現代歷史主義的虛無及其前途摸索
作者：賈慶軍
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《粵海風》2011年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉
耶穌2017年9月19日
內容撮要：當今史學家們想要尋求某種整體史。這一整體史不克不及靠歷史主義——無論是守舊歷史主義還是激進歷史主義——達到，也不克不及靠唯物或唯心史觀實現。東方當代科技哲學如STS本體論也無助于這一問題的解決。反而是中國傳統的天人合一思維方法對這一問題的研討有所助益。
關鍵詞：整體史；歷史主義；二元思維
近年來，在各種史學理論研討會中。我們越來越多地聽到一種台灣包養網召喚：書寫整體史。並且，這一整體史的范圍不斷擴年夜，已經不再局限于人自己的歷史，意欲舒展到天然史甚至整個宇宙的歷史。傳統的歷史與天然之二分已經不克不及滿足史學家的需求。史學家們開始尋求通達整體史的方式和途徑。恰是在回歸整體史的途徑問題上，史學家們遭受了理論上的窘境。有的向歷史主義求救，有的依舊以傳統唯物、唯心史觀為指導。在筆者看來，這些承自東方的史學理論都不克不及妥當解決這一問題。反而是中國傳統的思維方法和理念，有助于對這一問題的推進和摸索。
一、歷史主義的無限之惡與虛妄
在整體史的內涵這一問題上，無論不合多年夜，無論是東方史學理論任務者還是中國史學理論任務者，最終都會承認這一點，即整體史就是時間歷史和空間歷史的整合。
這種觀點深受東方近現代思維也即歷史主義的影響。在東方近現代思維中，時間和空間都成為了不成逆的粒子流，而歷史的整體也就是時間歷史和空間歷史的整合，而歷史真實也與歷史整體緊密相連。這種歷史主義傾向在客觀史學和實證史學里最為明顯。蘭克曾大志勃勃地要為每個平易近族寫一部歷史。[1]24～25這一時空的歷史既包含物質化的歷史，也包含精力化的歷史。換句話說，近代以后人們所認為的歷史都成了時間化的。這里的時間是不成逆的時間。不僅這般，在不成逆的時間思維中，人們又接收了進化的觀念。在這兩年夜思維的影響下，歷史便成了直線前進、不斷進化的歷史。[2]90～97
在這種樂觀觀念下，歷史主義者們認為整體歷史及其真實是能達到的，但這種樂觀很快就遭到打擊，因為這樣的整體是不成能達到的。因為在不成逆時空中，人永遠無法窮盡時空中的歷史細節。處于時空中包養網ppt的歷史是可以無限被朋分的，在無限細小的歷史細節之海中，遺漏一點一滴都會使完全歷史不成能，而歷史真實是樹立在歷史完全基礎上的。在這樣的歷史觀念下，歷史完全和歷史真實必定是不成能的。很快，無論是從事物質史還是思惟史研討的歷史學家，都宣稱回到歷史真實不成能，完整真實地輿解前人也不成能。既然每一代人所研討的歷史不成能是完整真實的，人們聊以自慰的只能是：我們能夠達到部門的真實。恰是在這一觀念的鼓舞下，人們才投進浩如煙海的歷史資猜中。這般，歷史研討必定會成為或許是文物的不斷發現、或許是文本的不斷解釋、或許是兩者彼此結合的一門學問。但是細一剖析，我們就會看到，部門真實能夠也是個空想。假如我們將歷史主義的思維貫徹究竟的話，就會發現，這部門真實也是不成靠的。因為真實的判斷仍然是由人來做出的，既然一切歷史都消散在時間中，人又不成能回到過往，其判斷的真實性是令人懷疑的。真實性（無論所有的的還是部門的）之難達是處于一維時空觀念下的歷史學家們面臨的最年夜難題。是以，有人干脆拒絕歷史真實的誘惑，將歷史當作是主觀解釋的歷史，即歷史只存在于研討者的解釋中。這就是伽達默爾的闡釋學和福柯的知識考古學所要表達的觀念。根據他們的理論，歷史真實已不成知，我們接觸到的只要歷史文本，而這一文本還要被每一代人根據其特有的佈景包養犯法嗎從頭闡釋。[3]384～385這離實用主義史學已經不遠了。japan(日本)學者山口久和的代表作《章學誠的知識論》就是以闡釋學的理論來進行研討的，對于真實的章學誠他已沒有興趣，他只想要本身心中的章學誠。[4]1～2難怪溝口雄三會說，jap包養俱樂部an(日本)人的中國學是“沒有中國的中國學”。[5]而這種主觀闡釋傾向在國內學界正在舒展。
無論是客觀實證史學還是考古闡釋史學，我們都可以將其稱為歷史主義。這兩種看似截然相反的傾向有雷同的包養網評價條件，即對不成逆時空的崇敬。我們可以將前者稱為守舊歷史主義，后者稱為激進歷史主義。兩者的區別只是，前者強調時空之流的連續性和統一性，而后者強調其斷裂性和差異性。換句話說，盡管激進歷史主義想要阻斷守舊歷史主義的連續的、進化的歷史之流，結果是將歷史主義推進得更為徹底。假如說守舊歷史主義是將每個時代、每個人化為時間流中的一分子的話，激進歷史主義所做的只是想將每一刻、每個人獨一無二化。而這兩者自己就互不沖突。兩種歷史主義終歸是一家人。
在筆者看來，無論是守舊還是激進的歷史主義，都不成能找到歷史之整體。對守舊歷史主義來說，這一整體是無法樹立起來的，因為其開端和結束無法尋求；並且其樹立起來的歷史不過是事務的聚集或粘貼，也可以說是個量的無限積累。這樣的粘合體不是真正的整體。真正意義上的整體應該是渾然為一之整體，或許說其不僅是量而更應是質的整體。質與量的完善結合才是真正意義上的整體。在這一整體里，量的無限性被質所駕馭，整體的意義重要由質而不是量所給予。與質的結合使量也就不再是粒子流似的量，而是一種整體融會的質之量，這樣的整體才得以衝破量的無限延長之惡，而成其為真正之整體。
而對激進歷史主義來說，追尋歷史整體自己就是虛妄的。它已經拒絕歷史客觀，并將歷史的主觀闡釋當作了終極真諦。[6]170
所以，在一維時空中，無論是強調歷史片斷的粘貼還是片斷的絕對化，都不會產生真正的整體。這就給我們以暗示，歷史整體能夠是時空與超時空的結合。而事實上，歷史主義的邏輯并沒有在歷史學家這里獲得徹底而忠實地執行。因為歷史學家（包含蘭克）始終想要在時空當中尋求超時空的東西，即意義。[1]25、27即便是后現代們的碎片化和疏散化之歷史書寫，如福柯和德里達，也沒有放棄對意義的尋求。而更悖謬的是：歷史主義自己就是一種價值或意義尋求，它想將本身立為廣泛的價值標準。在這一意義上，真正的歷史主義似乎也是不成能的了。時空歷史的意義和根源必定在時空之外，而只要尋到時空之源，人們才幹窺得時空之整體。
恰是對這一悖謬的覺察，有的學者提出了歷史時間的二維性，即歷史時間包含循環時間和線性時間。還有學者提出歷史時間的主觀性和客觀性。這是斯賓格勒、湯因比等人歷史觀的反應。在筆者看來，假如這一循環時間或主觀時間是奧古斯丁、胡塞爾、舍勒等所說的永恒時間，那么整體歷史的建構還有能夠。假如其不過是暫時性的時代精力、意識形態等，就仍然是在歷史主義的怪圈里循環。
二、二元思維的決裂癥
真正的整體史不克不及靠歷史主義實現，那么可否靠唯心或唯物的方法獲得呢？現今思惟考古、知識考古熱潮正席卷歷史學界，不少學者倡導思惟考古研討，與之相對立的則是對環境史、災害史、經濟史的推重。前者是科林伍德、伽達默爾、福柯的追隨者，后者是長時段、新社會史之追隨者。在筆者看來，這種二元思維也不克不及建構整體史。一是因為近代歷史主義就是東方二元思維的產物，它是將天然世界的法則運用到人類社會的結果，無論唯心還是唯物都有能夠具有歷史主義特征；二是東方二元思維中有頑固的人類中包養網評價間主義傾向。這般建構起來的歷史能否是整體的，令人懷疑。主體與客體、心與物的截然二分，自己就預設了人對宇宙或世界的認識是以人為中間的，而不是著眼于宇宙整體的。存在主義年夜師海德格爾及其追隨者伽達默爾、福柯、海登懷特等，號稱要顛覆東方傳統二元思維方法，但他們對宇宙或歷史的考核仍然帶有人類中間主義傾向。[7]348～353所謂的元史學天然也是人類中間義的產物。這種頑固的人類中間主義自康德以來就糾纏著思惟家們。將人的歷史與天然的歷史區分來看，就仍然沒有看到宇宙的整體性，人們是以本身的親身經歷來分割宇宙和歷史的。
後面對歷史主義已經有所剖析，這里重要對人類中間主義進行分析。在二元思維下，人們也嘗試建構宇宙之整體，但是無論是唯心還是唯物，其條件預設是分歧的，這就是主體與客體、心與物之分離。雖然其最終也要尋求一種主客體統一、人與物統一之宇宙整體。但這一整體是以主體對客體、人對物的馴服和駕馭的情勢實現的，是人將一己之意志強加給宇宙的結果。這般之整體顯然是一廂情愿。真正完全安閒的宇宙和歷史之整體仍然沒有達到。所以，無論唯心史觀還是唯物史觀，都體包養管道現的是人的一己之意志（唯物之規律也是主體建構出來的）。兩包養網單次者各執一端包養軟體相互攻伐，更像是同室操戈。各執一真個結果是誰也說服不了誰：在存在主義思惟基礎上產生的概念史、思惟史研討，終不克不及抵御唯物史觀的攻擊，因其一開始就疏忽了人之外的宇宙；而唯物史觀面對唯心史觀也沒有絕對的自負，因其對物質規律的尋求自己就長短唯物的。余英時批評國內學者從經濟角度（唯物）來研討明清思惟史為隔靴搔癢，[8]59、112而國內學者則批評余英時的內在理路（唯心）游談無根。[9]兩者皆是以偏攻偏。
有的學者會說，將唯物和唯心結合起來不就獲得整體之全了嗎？這般不就超出了唯心和唯物之偏頗么？如前所述，這樣的粘貼并非真正意義上的整體。年鑒史學（尤其是長時段）、信息史學或數字史學等新興史學，以為將人類歷史的方方面面粘貼起來就是整體了。這樣的超出能夠不是真正地超出。真正的整體是主體與客體、心與物的內在融會與統一，是萬事萬物之渾然一體。而這種統一很難在東方思維中實現，黑格爾、克羅齊的徹底一元論也只逗留在主體的領域。
現代東方人文哲學領域雖然未有明顯衝破，但在科技哲學任務者那里似乎看到了某種曙光。如古德曼和施泰默等所做的研討。他們試圖整合“世界——認識”的關系，而這將會解決宇宙整體的能夠性問題。為達到此目標，他們必須尋求某種比“世界——認識”更高的認識體系。施泰默將這一系統稱為“天然選擇學說”。這一學說力圖提醒世界決裂為心物兩層之前的整個宇宙狀態，由此也就使整體世界成為了能夠。[10]3～5
另一方面的主要結果就是當代STS(Science and Technol包養管道ogy Studies)本體論的研討。STS本體論與傳統本體論分歧之處在于，它要整合歷史和天然。其重要代表是拉圖爾、皮可林、哈金等，他們力圖將重塑主體與客體、人與物、社會和天然的關系，使世界成為一個有機的整體。[11]79～83
但是對上述科技哲學思惟詳加考核，我們又會發現，情況并不那么樂觀，因為他們仍然是在時空宇宙中進行的某種融會和實踐，他們沒有承認或走到超時空之田地。並且其理論年夜多是在實驗室里片斷實驗的基礎上提出來的，這能否反應底本的天然和歷史，令人懷疑。這般，他們就仍然是在結果當中尋求根甜心寶貝包養網源，也依然沒有接觸真正的天然，其人為構建的宇宙整體就沒有很年夜的說服力。所以，當代科技哲學仍然沒有擺脫人類中間主義傾向。
而當我們正在沒有方向之際，驀然回想，卻發現一種整體的思維方法和整體史觀，在中國現代社會能夠已經存在了。筆者有興趣做這方面的嘗試。
三、整體之能夠
就筆者今朝識力所及，陽明心學能夠代表這一整體思維方法的頂峰。而對這一思維方法應用到最年夜水平的，當屬黃宗羲。在黃宗羲這里，整體宇宙是一個心物合一、萬物一體之宇宙，也是一個時空和超時空、變與不變合二為一之整體。
尋凡人懂得的黃宗羲是經世致用史學之代表，其實否則。黃宗羲尋求的正是一種整體史學。他將整個宇宙當作一個整體，天人渾然一體，宇宙的歷史也是人的歷史，兩者密不成分。宇宙之整體就是一氣，此氣是理氣合一、萬物一體之氣。在一氣中，萬物（氣）與萬物之法則（氣之主宰）同時產生（《孟子師說·堯以全國與舜章》）。氣在人即人身，氣之主宰（理）在人即性。天為理氣合一，人則身性（心）合一（《孟子師說·浩然章》）。在一包養一個月氣中，就實現了天人一體、心物一體、萬物一體，人就能感悟整體之存在。恰是這種整體思維包養俱樂部，才幹彌補東方二元思維的缺乏。因為二元思維中凸顯的是人與物、心與物之分離。在這種分離中，人和物得關系始終處于對立中，對人物關系的解決也只要兩種極真個方法：要么是人凌駕于萬物之上，以人對萬物的馴服結束；要么是人為萬物之奴隸，以物質的專制結束。最終勝利的經常是前者，因為無論唯物還是唯心，都是人類中間主義的表現，最終都將人的意志強加于宇宙。物始終沒有如其本然地被懂得。這般，人與物從來沒有被放在一個真正的整體中。
對于東方基于人與物分離的這種思維方法或聰明，熊十力師長教師稱之為量智。量智使人決裂地對甜心花園待事物，能夠將任何一種事物的機能、機理提醒出來。同時也就增添了人類懂得和駕馭萬物的才能。但它卻不克不及使人從整體上懂得每個事物的價值和意義。[12]24這般，量智就像一個無限的惡之循環，當其提醒并耗盡每個事物包養網心得的機能時，也是每個事物毀滅的開始。對黃宗羲來說，整體的割裂是人欲、人為之結果，其自己就是功利主義的表現。而歷史也表白，量智的盡頭就是功利主義，即尋求對各種事物的把持和駕馭。與量智相對立的，就是性智。這是一種更根源的聰明，它試圖超出萬物支離破裂的概況，發現其整體上的聯系和統一。在這一意義上，每一物都不是獨立的存在，其意義都從整體中獲得，每一物亦皆反應整體的信息。所以，在性智之下包養甜心，對任何具體事物的研討都將提醒出整體的內涵，不用墮入量智的無限循環和延長。[12]24在這里，人與物、心與物不再是分離的兩段，他們同處于一整體中，所謂“心與事融，外不見人，內不見己甜心花園，渾然至善之中，萬物一太極也”（《孟子師說·正人進修章》）。
這種整體思維還體現了變與不變的統一。黃宗羲說：“人身雖一氣之風行，風行之中，必有主宰。主宰不在風行之外，即風行之有條理者。自其變者而觀之謂之風行，自其不變者而觀之謂之主宰”（《孟子師說·浩然章》）。“主宰”就是使整體成之為整體的氣之年夜本，也即本質，而“風行者”就是事物之量。在這里，主宰與風行者合二為一，也即質與包養甜心網量之合一。主宰或質是不變的，變化的只是風行者或量。對于整體歷史來說，變化的只是事物之情勢，但其本質規律卻始終如一。這一整體是時空與超時空、質與量、情包養網比較勢與本質彼此融合的渾然之體。當人心在變之中體悟到不變時，對每一時刻的掌握就都能看到整體的影子。在《易學象數論卷三·恒卦》中，黃宗羲寫道：“蘇子瞻曰：‘自其變者而觀之，則六合曾不克不及以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。’人但知男女飲食之為恒事，盡力與造化相摶。造化以致變者為恒，人以其求恒者受變。茍知乾坤成毀，不離俄頃，則恒久之道得矣。故爻多以飲食男女為象。”很明白，變化的是六合萬物，且其無時無刻不在變化中，不克不及停得一瞬。包養軟體此一時之六合已不是彼一時之六合。但不變的是六合之整體和永恒之天道。承載天道的可所以分歧的載體，但天道自己沒有變。所以，理解了恒久之天道，就不會拘泥于變化之萬物，就能在變化之流中堅持其不變包養網站的軌跡。任何人在任何時刻完成的表現永恒天道之作品，都會長存下來。曹雪芹的作品為何長盛不衰，正因為其在無限的變化事物中體悟到了不變之永恒，所以它才沒有隨時空之流消失，而是在時間長河中閃耀著永恒之光。
黃宗羲的整體史學也恰是這種變與不變之統一，其思維方法的具體表現就是道器合一、心物合一、萬物一體等。這些思維方法使整體之歷史成為能夠。可以說，在黃宗羲及其繼承者那里，整體史學達到了一個頂峰。黃宗羲的經史合包養站長一、章學誠六經皆史觀念是其凸起表現，雖然章氏自己有下行（道之弱化）的趨勢。所以，黃宗羲等所向往的學問就不是狹隘的經世之學，更不是瑣碎的辭章教條、饾饤考據之學，亦不是義理（心）和事功（物）包養app、內圣（心）和外王（物）的勉強粘貼，而是一種內外、心物渾然一體之學。此學全然天然，不會決心尋求任一偏頗之傾向，所到之處皆全備無遺，正所謂“無為而無所不為”。這種整體之學恰是通達整體史學的有用途徑。
今朝，學者們都認識到史學理論研討的匱乏，想要尋求某種衝破。而中國傳統聰明無疑給我們供給了某種新的視角，使我們能夠不用糾纏于東方史學理論的循環怪圈。
參考文獻
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責任編輯：姚遠
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