詮釋與超出——孔子的天命詮釋學及其創世論意義
作者：黃玉順（山東年夜學儒學高級研討院傳授）
來源：作者授權儒家網分布，原載《東岳論叢》2023年第11期
撮要：孔子的經典詮釋學思惟，不僅具有“哲學詮釋學”那樣的世俗存在論意義，還具有創世論的超凡“創生”意義。這種思惟深入地蘊含在孔子的“天命”觀念之中，可以稱之為“天命詮釋學”。“天”是超凡的絕對存在者、萬物的創造者。“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方法來創造萬物。經典作為“圣人之言”，是對天命的詮釋；而經典詮釋又是對圣人之言的詮釋，因此歸根究竟也是對天命的詮釋。這種經典詮釋不僅“后天而奉天時”，並且“後天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天包養網的創生之中。
筆者已曾揭明：孔子不僅開創了儒家“經典詮釋”（classic interpretation）的實踐，並且開創了儒家“經典詮釋學”（classic hermeneutics）的理論。這種詮釋學既分歧于東方海德格爾（Martin Heidegger）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）“哲學詮釋學”（philosophical hermeneutics）那樣的詮釋學，也分歧于中國傳統“漢學”與“宋學”的詮釋學，因為它不僅答覆了被詮釋經典的新意義的天生問題，還答覆了詮釋者的新主體性的天生問題，即闡明了經典詮釋怎樣天生品德主體和知識主體。是以，通過提醒這種“存在者變易”（change of the beings），即作為存在者的主客雙方都會在詮釋中發生改變的事實，孔子的經典詮釋學思惟具有“前存在者”（pre-being）的存在論意義。【1】包養網本文將進一個步驟闡明：這種經典詮釋學思惟不僅具有上述世俗存在論（secular ontology）意義，更具有超凡創世論（transcendent creationism）意義。
一、天命的超凡言說性
孔子經典詮釋學思惟的創世論意義，即其“創生”（creation of all things）意義，深入地蘊含于他的“天命”觀念之中，故可稱之為“天命詮釋學”（Hermeneutics of Tian Nomination）。
（一）“天”的超凡性
談到孔子的“天命”觀念，起首得討論孔子的“天”觀念。長期以來，由于遭到宋明理學的影響，孔子的“天”觀念被視為一個心性概念；加之某種現代學術潮水的影響，孔子更被視為一個無神論者。這完整不合適孔子思惟的實際。直到比來幾年，學術界才開始對此進行根本治理，從頭審視孔子的“超出”（transcendence）觀念，確定“天”的內在超凡性（transcendent）。
這里觸及的是關于中國哲學和文明“內在超出”（包養網immanent transcendence）與東方宗教和哲學“內在超出”（external transcendence）的爭論，牟宗三包養等認為前者區別于并且優越于后者，筆者將其判為“中國哲學‘內在超出’的兩個教條”【2】。嚴格來說，“內在超出”應指內在于人的“天”是超越凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“內在超出”應指內在于“人”的感性或心性是超越理性經驗的，即超驗的（transcendental）。【3】 孔子的儒學與宋明理學盡管都具有內在的超驗向度，卻是兩種最基礎分歧的超出范式：宋明理學以內在的超驗心性代替了內在超凡之“天”，實屬“僭天”；而孔子并未撤消內在超凡之“包養網心得天”，而是如孟子所說，旨在通過超驗的“盡性”以“事天”。4 這是因為，孔子心目中的“天”繼承了《詩》《書》、周公的“天帝”觀念，“天”依然是一個內在而神性的絕對超凡者（the absolute Transcendent）。【5】
（二）“命”的言說性
漢語的“天命”（the Nomination of Tian）所指的顯然是一種言說，所以稱之為“命”（號令）。漢語“命”的本義是一種“人言”，即號令。甲骨文“命”和“令”是統一個字，“象木鐸形”；“前人振鐸以發號令”。【6】《說文解字》解釋：“令，發號也。”【7】 例如孔子，“君命召，不俟駕行矣”【8】，“使于四方，不辱君命”【9】，所指的都是君主的號令。
但是不僅這般，早在上古文獻中，“命”就已經不僅指“人言”，並且指“天言”，即“天命”；這類似于海德格爾（Martin Heidegger）所謂“道言”（die Sage des Ereignis），以區別于“人言”（Spreche）。【10 】例如《易經》“有孚改命吉”【11】，“改命”猶言“反動”，意謂天帝改變本身的號令，將舊王朝的任務改授予新王朝，例如“湯武反動”【12】；《詩經》“天命不徹”，“言王不循天之政教”【13】，即批評王者不貫徹天帝的號令。這就是說，“天命”的本義是說的天帝受命，選派或人承擔某事，尤其是選派某個宗族承擔最高統治者的重擔，例如《尚書》所說的“天命有德”14（這里“命”是動詞，意思是天帝受命于有德之人），“乃命于帝庭，敷佑四方”；“天之降寶命，我先王亦永有依歸”【15】。孔子繼承了這樣的“天命”觀念，強調：“不知命，無以為正人也。”【 16】
（三）天命的無言之令
這里的“命”，作為“號令”，是強調天帝的這種選派所采取的方法是一種特別的言說，即“天命”是天帝的言說。但是，“天命”卻又分歧于“人言”：天帝雖然發號施令，卻不像人那樣說話。如《論語》載：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”【 17】
邢昺疏：“天亦不言而令行。” 【18】孟子也曾談到這層意思：“天不言，以行與事示之罷了矣。” 19所以，漢代劉熙“以顯釋天”：“天，顯也”。【20】 我們可懂得為：天的言說方法是顯示。孔子的意思，天“無言”，卻在“命”，卻在言說，即在顯示。
不僅這般，孔子的話還表白，天帝乃是以這種無言之令的言說方法來創造或天生宇宙世界，即孔子所說的“四時行焉，百物生焉”，意謂四時行于它，萬物生于它（此處“焉”的意思是“于是”“于此”【21】）。這就是“天命”的“創生”或“創世”意義。
二、天命的創世性
在孔子心目中，“天”是超凡的絕對存在者、萬物的創造者；“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方法來創造萬物。
（一）“天命”之“易”的創世性
關于“天命”的“創生”或“創世”，孔子自己雖然有上述表達，但確實并沒有加以更為詳盡的說明。不過，孔子的后學對此進行了發揮。例如《易傳》是這樣講的：
一陰一陽之謂道；繼之者善也，成之者性也。【22】
孔穎達疏：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成績此道者，是人之天性。” 【23】這就是說，“道”是“天命”層級的宇宙本體，“生物開通”即其創生萬物；但“道”創生萬物，還需求人的“善”“性”來“繼之”而“成之”，才幹最終“成績此道”，從而真正“生物開通”，創生萬物。
顯然，這是將“天”義理化、哲學化了。假如將“天”還原為“天帝”，那就是說：“天命”以無言之令的言說方法來創生萬物，還需求人來“繼之”而“成之”，才幹最終完成“天命”。這就是說，人的活動，包含詮釋活動，不僅“后天而奉天時”，即人合于天；並且“後天而天弗違”，即天合于人。【24】
這就是孔子創世論思惟的“天命即創造”（the Nomination of Tian is creation）觀念，它與耶教創世論的“定名即創造”（Nomination is creation）觀念之間，存在著相通之處。兩者的區別在于：耶教那里是天主創造，而孔子這里則是天與人配合創造，即不僅有天的“一陰一陽之謂道”，並且有人的“繼之者善也，成之者性也”；耶教創世論的創造是一次性的，而孔子創世論的創造則是連續性的。這種連續性，即《易傳》的“生生”觀念“生生之謂易”【25】。
（二）“天命”之“誠”的創世性
由此可見，關于“天命”創世的具體內涵，盡管孔子自己并沒有展開充足論述，但我們可以從孔子后學的思惟中發掘出來，然后由此反觀孔子的言論，以提醒孔子創世論思惟的意蘊。最典範的莫包養過于《中庸》之“誠”，盡管也已經是義理化、哲學化的表達：
1．“誠”凡是被解釋為一個形聲字，其實否則，此中的“成”也是有實義的。這是漢字的一種現象，即“聲兼義”，《說文解字》表述為“從某，某亦聲”。依照這個規則，“誠”字應當這樣解釋：從言、從成，成亦聲。“誠”與“成”，文字學上稱之為“同源字”，詞匯學上則稱之為“詞族”（word family）。漢字“誠”出現較晚，始見于戰國；此前，“誠”即作“成”。例如孔子引《詩》“誠不以富”26，傳世《詩經》即作“成不以富”【27】。后來加“言”為“誠”，年夜有深意，表白“誠”的意思是：由“言”而“成”。這恰是上文已經討論過的觀念：以“命”的方法進行來創生萬物，而“命”恰是一種言說。
2．《中庸》之“誠”并非形而下者，而是形而上者：“誠者，天之道也。”【28】 天道由“言”而“成”，與上文所講的作為“號令”的“天命”顯然是分歧的。同時，還有一點值得留意：漢字“道”有兩種最陳舊的基礎含義和用法，一是動詞“行走”、名詞“途徑”，一是“言說”。在這個意義上，“天道”便是“天言”，亦即“天命”。
3．由“言”而“成”，這顯然就觸及了詮釋問題：《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”【29】，“天之道”即上文所講的“天命”的言說，“人之道”即觸及上文所講的人對“天命”的詮釋。
4．“誠”甚至并非形而上者，即最基礎不是一個存在者。這個極為深奧的觀念，鮮明地體現在《中庸》的這個命題中：“不誠無物。”【30】“物”泛指一切存在者，即荀子所謂“包養年夜共名”【31】。“不誠無物”是說：假如沒有誠，那就沒有任何存在者的存在。這表白，“誠”自己不是存在者，而是前存在者的存在。在這個意義上，“誠”不是一個實體詞，而是一包養網個狀態詞。
5．是以，“誠”并非由任何既有的存在者成績的，而是“本身這般”（這是漢語“天然”的本義）【32】，即《中庸》所說的“誠者自成也，而道自道也”【33】。這類似于現象學所謂“本身所與”（self-given）。這意味著“誠”乃是“天”的自我詮釋。
6．“誠”不僅不是任何存在者，並且能夠天生一切存在者，即“誠者非自成己罷了也，所以成物也”【34】。這是因為：縱觀一切一切存在者，無非兩類，即主體性存在者和對象性存在者；“成己”意謂著天生主體，“成物”意味著天生對象，這就是“誠”的創世性，也就是“天命”的創世性，即創生一切存在者。
三、圣人之言：天命的詮釋
在孔子的經典詮釋學思惟中，不僅經典詮釋活動是一種詮釋，並且經典自己就是一種詮釋：“天命”是一種言說，所以稱之為“命”（號令）；而經典作為“圣人之言”【35】、“圣人之意”【36】，則是對“天命”的詮釋。經典詮釋在詮釋著經典，而經典則在詮釋著天命。如圖所示：
天命←詮釋←經典←詮釋←經典詮釋
這種詮釋關系，在后世的儒家經典詮釋中具有更為豐富的層次。以《十三經注疏》為例，如圖所示：
天命←詮釋←經←詮釋←傳注←詮釋←疏
經典之所所以對天命的詮釋，是因包養為：既然是“命”（號令），也就是一種言說，那么，“天命”自己就可以被視為“一本年夜書”，便是一種特別的文本，它是“天帝”陳述出來的文本；在這個意義上，“經典”作為圣人對“天命”的包養網懂得與解釋的結果，也是一種特別的詮釋。
關于這個問題，據《論語》載：
儀封人請見，曰：“正人之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出，曰：“二三子何患于喪乎？全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。” 【37】
邢昺疏：“木鐸，金鈴木舌，施政教時所振也。言天將命孔子制作法式，以號令于全國，如木鐸以振文教也。” 【38】這里的“木鐸”之說，恰是“命”字的本義（詳上）。這就是說，“天命”是通過“圣人之言”來傳達的。但是圣包養網人傳達“天命”的條件，是“知命”，即對“天命”的懂得與解釋，亦即詮釋。孔子自述“五十而知天命”【39】，就是說，他已經能夠懂得與解釋“天命”，即能夠詮釋“天命”。所以，孔子說：
正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。【40】
邢昺疏：“年夜人即圣人也”；“天之命也，故正人畏之”。【41】 朱熹集注：“年夜人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。” 【42】這里提醒了“三畏”之間的因果關系：敬畏“圣人”，是因為敬畏“圣人之言”；而敬畏“圣人之言”，歸根究竟乃是因為敬畏“天命”。【43】 這就是說，“圣人之言”成為經典，那么，經典詮釋既然是對圣人之言的詮釋，從而也就是對“天命”的詮釋。
對于孔子自己來說，他所面對的“圣人之言”具載于上古經典文獻之中，即孔子曾加以詮釋的《詩》《書》《易》等。對于后世來說，孔子作為圣人，他所留下的經典，不論他所傳的《詩》《書》，還是他所作的《年齡》，甚至其門人所編的《論語》，都是傳達和詮釋“天命”的“圣人之言”，都是應當敬畏的。
四、經典詮釋：人與萬包養物的創生
經典詮釋是對圣人之言的詮釋，因此歸根究竟是對天命的詮釋。與此相應，經典詮釋之所以具有創生的意義，歸根究竟，也是因為上文所論的“天命”的創生意義；換言之，經典詮釋活動不僅“后天而奉天時”，並且“後天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創生之中。
對于詮釋者來說，經典詮釋的創生，可分為三個層次：成己、成人、成物。【44】
（一）在經典詮釋中“成己”
孔子強調“成己”，即通過自我修養而成績本身，成為一個這般這般的主體。他說：“不患人之不己知，患其不克不及也”【45】；“正人病無能焉，不病人之不己知也”【46】；“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何！”【47】《論語》記載：“顏淵問仁。子曰：‘低廉甜頭復禮為仁。’” 48這些論述都是在談自我主體性的改變，即“成己”，亦即超出本身的舊的主體性，獲得新的主體性，以使本身獲得“重生”。【49】
那么，怎樣“成己”呢？經典詮釋可以創生自我。
程頤曾經講到經典詮釋的“成己”問題，他說：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，即是不曾讀。”【50】所謂“讀《論語》”，就包養網是對《論語》加以懂得與解釋，亦即詮釋《論語》。假如讀《論語》之前是“此等人”，之后依舊是“此等人”，即依舊是既有的主體性，那就等于“不曾讀”，即等于真正的詮釋活動最基礎沒有發生；假如讀了《論語》之后包養網價格，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著經典詮釋活動使他獲得了新的主包養網比較體性，而成為了一個新的存在者。
孔子的經典詮釋思惟亦然。例如《論語》記載：
子謂伯魚曰：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！” 【51】
邢昺疏：“為，猶學也”；“人而不為，則如面正向墻而立，無所觀見也”。【52 】所謂“學”，也是懂得與解釋，即詮釋。孔子之意，通過詮釋《周南》《召南》之詩，就可以獲得新的“觀見”，即獲得新的觀念，從而使本身成為一個新的主體。
（二）在經典詮釋中“成人”包養
所謂“成人”，即成績別人，使別人得以完美，即孔子所說的“成人之美”，邢昺疏：“此章言正人包養網價格之于人，嘉善而矜不克不及，又復仁恕，故成人之美，不成人之惡也。” 【53】孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”54，恰是此意。《論語》記載：
子路問正人。子曰：“修己以敬。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸！” 【55】
這里的“修己”就是“成己”，而“安人”“安蒼生”就是“成人”。【56】
那么，怎樣“成人”呢？經典詮釋可以成績別人。例如，孔子說：
默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？【57】
邢昺疏：“學古而心不厭，教誨于人不有倦息。”【58】“誨人”當然也是一種“成人”包養的方法。顯然，“誨人”的條件乃是“學古”。而所謂“學古”，當然只能通過研習古典文獻，可見這也是經典詮釋學問題。顯然，孔子的意思是說：經典詮釋可以“誨人”，從而“成人”，使別人成為新的主體。《年夜學》“三綱領”中的“親平易近”【59】，朱熹釋為“新平易近”，也是這個意思，他說：“程子曰：‘親，當作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以往其舊染之污也。” 【60】
（三）在經典詮釋中“成物”
在孔子心目中，不僅應當“成己”“成人”，並且應當“成物”，即成績萬物，從而培養一個新世界。前引《中庸》指出：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。”孔穎達解釋道：“人有至誠，非但自成績己身罷了，又能成績外物。”【61】《中庸》陳述了“成己”“成人”“成物”之間的關系次序：“唯全國至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”【 62】這里，“盡其性”是成己，“盡人之性”是成人，“盡物之性”是成物；而“贊六合之化育”則是整個新世界的創生。
孔子贊嘆：“年夜哉，堯之為君也！……巍巍乎，其有勝利也！”所謂“勝利”，是說“立文垂制”【63】，即改革社會。孔子雖然不以圣人自居，但他仍能自許：“茍有效我者，期月罷了可也，三年有成。”【 64】這是孔子“言誠有效我于政事者，期月而可以行其政教，必三年乃有勝利”【65】。這些言論，無非是說改變既有的政治狀態，從而創造一個新社會、新世界。
那么，怎樣“成物”呢？經典詮釋可以創生萬物。孔子包養在這方面最典範的思惟，就是“正名”。《論語》記載：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中包養，則平易近無所錯（措）手足。” 【66】
顯然，孔子是要改革社會，即創造一個新社會；而其改革的途徑，起首就是“正名”。所謂“正名”，其實也是一個經典詮釋學問題，即根據現實的情況，通過審核既有經典文獻的名物體系，包養網比較從而“有循于舊名，有作于新名”，進而“名定而實辨”【67】，而最終實際地改革社會體系，即創造一個新世界。【68】
經典詮釋的這種“創世”活動，初看起來，并不是物質性的，而只是精力性的，也就是說，不是實際地創造一個物質世界，而是觀念地創造一個“理念世界”。可是，人的精力性，包含感情、意志、感性，通過實踐的活動，如人文的路徑、社會科學的方法、科學技術的手腕等，確確實實可以實際地改變物質的世界。縱觀人類改革社會、改革天然的歷史，恰是這樣一種由精力而物質的過程。是以，經典詮釋的“創生”不僅僅是精力性的，也是物質性的。淺顯地說，經典詮釋可以通過改變觀念世界而實際地改變現實世界，這就是孔子“天命詮釋學”思惟的現實意義。
注釋
1.黃玉順：《孔子經典詮釋學思惟發微》，《社會科學研討》2023年第1期，第21‒31頁。
2.黃玉順：《中包養國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
3.黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
4.黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒包養網家超出觀念的兩種范式》，《南京年夜學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
5.黃玉順：《生涯儒學的內在轉向——神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神圣超出世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
6.徐鐘舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭包養書出書社1989年版，第89、1000頁。
7.許慎：《說文解字·卩部》，北京：中華書局1963年版，第187頁。
8.《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2496頁。
9.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
10.參見黃玉順：《我們的語言與我們的保存——駁所謂“現代中國人‘掉語’”說》，《南京師范年夜學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁；《生涯儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題》，《周易研討》2021年第5期，第5‒23頁。
11.《周易正義·包養網革卦》，《十三經注疏》，第61頁。
12.《周易正義·革彖傳》，《十三經注疏》，第60頁。
13.《毛詩正義·小雅·十月之交》，《十三經注疏》，第447頁。
14.《尚書正義·皋陶謨》，《十三經注疏》，第139頁。
15.《尚書正義·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
16.《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
17.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
18.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
19.《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。參見黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
20.劉熙：《釋名·釋天》，北京：中華書局1985年版，第1頁。
21.參見黃玉順：《人是什么？——孔子面對“攸關技術”的答覆》，《孔子研討》2021年第4期，第14‒25頁。
22.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
23.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
24.《周易正義·乾白話傳》，《十三經注疏》，第17頁。
25.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
26.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
27.《毛詩正義·小雅·我行其野》，《十三經注疏》，第435頁。
28.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
29.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
30.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
31.王先謙：《荀子集解·正名》，北京：中華書局1988年版，第419頁。
32.參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——“生涯儒學”問答》，《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，成都：四川年夜學出書社2006年版，第53–91頁。
33.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
34.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
35.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
36.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
37.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
38.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
39.《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第包養網2461頁。
40.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
41.《論語注疏·季氏》，《十三經注包養網疏》，第2522頁。
42.朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第172頁。
43.黃玉順：《正人三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期，第1–6頁。
44.黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的改過與包養全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
45.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
46.《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
47.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
48.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
49.黃玉順：《若何獲得重生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范年夜學學報》2021年第2期，第36–42頁。
50.朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，第43頁。
51.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
52.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
53.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
54.《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2481頁。
55.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513‒2514頁。
56.參見黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的改過與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
57.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
58.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
59.《禮記正義·年夜學》，《十三經注疏》，第1673頁。
60.朱熹：《年夜學集注》第一章，《四書章句集注》，第3頁。
61.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
62.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
63.《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
64.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
65.朱熹：《論語集注·子路》，《四書章句集注》，第107頁。
66.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
67.王先謙：《荀子集解·正名》，第414頁。
68.參見黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思惟詮釋》，《曾子學刊》第三輯，上海：三聯書店2021年版，第44‒59頁。
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