若何懂得孔子的“古之學者為己，今之學者為人”
作者：邢哲夫
來源：作者授權儒家網發表，原載《文史六合》2023年第1期
《論語·憲問》中有“古之學者為己，今之學者為人”一包養心得句，荀子在《荀子·勸學》中解釋說：“古之學者為己，今之學者為人。正人之學也，以美其身；君子之學也，以為禽犢。”荀子認為，“古之學者”是一種正人之學，正人之學努力于一種由內而外的修養；而“今之學者”是一種只顧做概況工夫的“禽犢”。前人見面時經常用家禽或小牛作為禮物，而“今之學者包養ptt”重視的不過是這種花架子。直白一點說，荀子的意思就是：現代學者學習的目標是為了修養本身，現在學者學習的目標卻是取悅別人、誇耀本身。
荀子勸學圖
在荀子這里，“古之學者為己”獲得了一種品德上的優越性；而“今之學者為人”則儼然知識暴發戶“凡爾賽”式的誇耀和取包養甜心網悅，為正人所不齒。而后《新序》《后漢書·桓榮傳論》《顏氏家訓》等文本對“古之學者為己，今之學者為人”在這一意義上的援用，遂使得此義幾乎成為了該句風行至今的獨一解釋。今朝《論語》最風行的版本如楊伯峻《論語譯注》、楊逢彬《論語新注新譯》，用的都是荀子的這一解釋。問題在于，荀子真正懂得孔子的原意了嗎？
荀子的解釋必定對嗎
從訓詁的角度看，荀子的這一解釋用的是“增字解經”的方式。所謂“增字解經”，就是增添原文里沒有的意義要素對經典語句進行解釋。“增字解經”有時候是需要的。好比《論語》“學而時習之”章的“人不知而不慍”一句，“不知”的賓語缺掉，解釋者只能根據高低文語境，以及孔子思惟整體，將“不知”解釋為“不睬解本身”。但“增字解經”的應用也有必定限制和范圍，超越此限制和范圍就會產生風險，它是一種有爭議的解釋方式，很不難因為增添意義而誤解經典的原意，特別是在沒有太多高低文的章節更需穩重，非需要不克不及增添字詞。
孔子的“古之學者為己，今之學者為人”一句，其主謂賓成分并無缺掉，并沒有增字的需要，似乎可以直接解釋為：“現代的學者學習是為了本身，現在的學者學習是為了別人”，這樣更為合適。假如說將“為了本身”進一個步驟解釋成“為了修養本身”還算是天然而然，那么將“為了別人”腦補為“取悅于人”或“為了在別人眼前誇耀”則顯得過于波折。更何況，為了取悅于人某人前誇耀，本質上也是為了本身，正如元代陳天祥《四書辨疑》指出的“欲見知于人，此為為己之私，兩句皆是為己，為人之義不成通也”。當然，陳天祥進一個步驟解釋“為己，務欲治己也；為人，務欲治人也”，這同樣也過于波折，同樣犯了增添“治”字的弊病。
歷代學者對“古之學者為己，今之學者為人”的解釋
其實，避開“取悅”“誇耀”的波折，直接將“古之學者為己，今之學者為人”中的“為己”“為人”解釋為“為了本身”“為了別人”，在先賢中雖非主流，但也并不鮮見，好比程顥、程頤兄弟也有類似的觀點。有門生問：“古之學包養網推薦者為己。不知初設心時，是要為己，是要為人？”程子答覆：“須先為己，方能及人。初學只是為己。”（《河南程氏遺書》）可見程子同樣認為“為己”是“為人”的條件，是初學的目標；而“為人”乃是自我完美之余“擴而充之”后的“及人”。兩者乃是基于時間先后的因果關系，絕不是一優一劣的并列關系。
王安石也結合年夜禹、墨子等人物的歷史功績，進行評論道：
為己，學者之本也。墨子之所學者為人。為人，學者之末也。是以學者之事必先為台灣包養網己，其為己有余而全國之勢可以為人矣，則不成以不為人。故學者之學也，始不在于為人，而卒所以能為人也。……夫禹之于全國，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而紛歧省其子，此亦可謂為人矣。（《雜著·楊墨》）
雖然王安石認為“為己”“為人”有本末先后之分包養軟體，但他并不認為“為人”就是誇耀本身、取悅別人，而是將年夜禹穿得破破爛爛、吃包養價格著粗茶淡飯、三過包養站長家門而不進，以及墨子苦行僧自虐般的利他主義作為“為人”的典范。只不過，王安石認為苦行僧般的“為人”應該樹立在自我修養的基礎上，否則苦行僧便不難變成實際的“假行僧”。
包養網站錢穆師長教師在《論語新解》一書中認為：
孔子所謂為己，殆指德性之科言。為人，指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為人，惟必有為己之本，乃可以達于為人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”己立己達是為己，立人達人是為人。孔門不薄為人之學，惟必以為己之學樹其本，未有不克不及為己而能為人者。
錢穆師長教師在這里應用了“以經釋經”的包養意思方式，用《論語》中“德性”“言語”“政事”“文學”的四種分科為參照，將“己欲立而立人、己欲達而達人”中的“為己”“為台灣包養人”進行了辨析，并將此章翻譯為“古之學者，是為己而學的；今之學者，是為人而學的”。這樣的解釋比荀子的解釋要清通簡要得多。
從古今教導軌制看“古之學者為己，今之學者為人”
若何正確懂得古今之學“為己”“為人”的特徵，這可以從西周時期和孔子時代的教導軌制談起。具體而言，孔子所崇尚的周禮是西周宗法軌制之下的禮儀體系，而西周的教導也是宗法軌制下的貴族教導。貴族教導的重要受眾是國君、公卿、年夜夫、士等貴族及其後輩，“凡國之貴游後輩學焉”（《周禮·地官·師氏》）。教導的內容不過乎修身明德之道和待人接物之禮，好比孝順怙恃、敬愛師長、友善賢良，以及由貴族壟斷的六藝、六儀。六藝即禮、樂、射、御、書、數，六儀即祭奠、賓客、朝廷、喪紀、軍旅、車馬的禮儀，等等。由于宗法軌制是一種世襲軌制，故其教導的目標僅在于培養這一軌制及格的維護者和交班人，而不需求太多致用于人的技藝和才干，更不需求太多匡時包養網站濟平易近的情懷和本領，“為己”的本質就是貴族後輩通過自我修養，做及格的守成者、交班人，以維護既有軌制和宗族好處，它的價值取向是內向性、封閉性的。
隨著周王室的陵夷及其帶來的禮崩樂壞、王綱解紐，到了年齡時期，奴隸主貴族階層日漸沒落衰朽，出生布衣的文士階層長期包養開始登上政治舞臺。同時，本為貴族壟斷的教導也漸漸下沉到平易近間。孔子就是年齡時期平易近間教導的先驅人物，他使尊貴的學術正式向布衣後輩開放。孔子主張“有教無類”（《論語·衛靈公》），“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。無論“自行束脩”指的是一束干肉還是自行修飾，或是指十五歲以上的男人，這都說明孔子的教導已經不再把成分作為條件。平易近間教導的興起，使得教導主旨發生了最基礎變化。在孔子心中，教導就是為了從布衣中培養有德性、有才干的政治人才，通過他們來改變禮崩樂壞、品德掉范的現實，以實現為政以德、全國歸仁的幻想。這和西包養網心得周時期貴族教導守成的主旨顯然年夜異其趣。
東漢歷史學家班固在《漢書》中認為：諸子百家學說來自于作為周代貴族知識精英的王官之學，如儒家來自于司徒之官、道家來自于史官等等。而西漢淮南王劉安主編的《淮南子》中有《要略》一篇，認為諸子之學起于救世之需求。胡適師長教師根據《淮南子》“救世”之說，反對《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”之說。其實王官之學恰是“包養感情古之學者”甜心花園的“為己”之學；而救世之學可謂“今之學者”的“為人短期包養”之學，救世或恰是“為人”的確解。
從孔子的志向看“古之學者為己，今之學者為人”
假如將“古之學者為己，今之長期包養學者為人”對立起來解釋，并將“今之學者為人”做貶義的解釋，那么作為全稱判斷的“今之學者”無疑也必須將孔子及其門生包含進往，相當于批評和自我批評。而孔子恰好是在另一意義上“為人”。其實，孔子有不少“夫子自道”都解釋了“為人”：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語·述而》）“誨人”或許恰是孔子力所能及的“為人”。正如阮元解釋該句時所言：“為之不厭，己立己達也；誨人不倦，立人達人也。”孔子并不盼望學生只是獨善其身的“自了漢”，相反，他認為學乃至用才是今之學者的責任：“誦《詩甜心花園》三百，授之以政，不達；使于四方，不克不及專對；雖多，亦奚包養俱樂部以為？”（《論語·子路》）“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父包養條件，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）無論是賦詩專對，還是事包養網心得父事君，都可謂是一種內向化的“為人”。並且賦詩專對確實有荀子所說的“禽犢”（以及后來王國維所說的“羔雁”）的交換意義，但孔子卻并沒有為它賦予“君子”的貶義，更沒有誅心腸說這就是誇耀。這大要就是圣人之心的通達！
孔子講學圖
除了“誨人”之外，“用于人”或許也是“為人”的另一種解釋。“古之學者”作為貴族後輩，其位置年夜多世襲，因此并沒包養sd有太多致用于人的訴求。而隨著世襲社會向選舉社會轉變，“爵本位”的貴族制向“官本位”的權要制演變，布衣出生的文士階層必定需求在上位者的認可才幹改變命運、實現價值。這種“包養女人用于人”的訴求并非心性使然，而是包養一個月時代使然，是不甘平淡的布衣英才的煉獄之門。晚清年夜儒廖平認為前引《周禮》的貴族教導軌制乃是周代之史料，而《禮記·王制》中選賢舉能、任人唯賢的選拔軌制乃是圣人改制的藍圖，可謂眼光如炬。當然，與其說選賢舉能是圣人的幻想，不如說是當時部門的、以及現實和歷史的趨勢。
《論語》中孔子致用于人的熱看躍然紙上。一次子貢問：“假如這里有一塊美玉，那么是躲在匣子里呢，還是求個好價錢賣了呢？”孔子說：“賣了吧，賣了吧！我這是待價而沽啊！”（《論語·子罕》）在韜光養晦的“為己”與待價而沽的“為人”之間，孔子選擇了后者，甚至對連公山弗擾、陽虎、佛肸包養故事這樣的權包養行情臣、叛臣的邀約，孔子也難免動了心，他慨嘆道：“假如有人用本身短期包養，那本身就可以在東方興復周朝的偉業了”，“我怎么能像個匏瓜一樣在一棵樹上吊逝世呢？”雖然最終原則性蓋過了靈活性，但孔子心中未嘗沒有掉往實現幻想機會的遺包養違法憾。孔子畢生都有著通過獲用來復興周禮、實現暴政的歷史沖動，這豈是媚人炫人的“為人”所能涵蓋的？
“今不如古”并不是絕對的
將“今之學者為人”作貶義的解釋，或許是后人墮入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子并非一味厚古薄今，以《論語》為例，古今對舉后得出今不如古的結論不少，但反例也有不少，好像在《憲問》篇的一章：子路問若何才是“成人”，也就是完善的人，孔子先說他幻想中的完善的人應該如前人周全發展，包括各種德性，好比臧武仲的聰明、公綽的恬澹、卞莊的英勇、本身學生冉有的才藝，再加上禮樂的修養，就是完善的人了。然后話鋒一轉，講到“今之成人”的標準：見到好處而思慮能否合道義，遇危難而敢于擔當，長期困頓卻不忘初心，這就是當代的完善之人。
從這里我們不難看到兩點：
第一，“今之成人”是相對幻想“成人”的一種次好。孔子并不是只會吟哦“回不往了”的浪漫主義鄉愁詩人，不會固執于最高幻想而排擠一切其他能夠，而經常抱著一種“退而求其次”的聰明往掌握加倍現實的能夠（好比志在年夜同而行在小康），如清代學者陸隴其解釋本章時所說的：“今之成人，不是天限住他只可這般，不是圣賢寬假他只需他這般……只因今之風俗日下，有稍能自拔于流俗者，便不敢苛責他了。”（《松陽講義》）
第二，“今之成人”雖然不像幻想“成人”那樣完善，但他的德性同樣難能可貴，是一種明于長短、敢于擔當、勇于堅持的正人品德，這似乎對“為己”“為人”是一種潛在的對應：幻想之“成人”是完美的個體，而現實的“成人”是有效的人才，如毛奇齡解釋該章云：“蓋圣賢最忌是自了漢，明德不新平易近，成己不成物，獨善不兼善，非圣道即非圣學。”（《四書改錯》）
我們無妨更進一個步驟看，《論語·憲問》一篇集中討論的是心性與事功的問題，特別是贊許管仲之仁的三章。《論語》的編次有沒有興趣圖，有沒有規律，這是個聚訟紛紜的問題，但從管仲三章集中出現看，或許也體現了某種文字之外的隱微意圖。
綜上可見，荀子雖然以儒者自居，卻對儒家傳統做了許多取舍，如給孔子編造“誅少正卯”的故事，將本身師承的子夏之儒稱作“賤儒”，對孟子的“法先王”也多有批評。這些作為思惟家當然無可厚非。但是也恰是作為思惟家的高度原創性，使得荀子對經典的引述和闡釋未必合適其本來意義。而更為主要的是，荀子學說較為冷峭質包養dcard實的品德，恰好缺少孔子身上的通達與真誠。其實荀子用世和“為人”的沖動未必不及孔子，對于“為人”的解釋，或許也是荀子主張的“起偽”的一種實踐吧。
責任編輯：近復
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