元作為治統的來源根基與方式
——董仲舒“元”論新解
作者：秦際明
來源：《衡水學院學報》2021年第5期
按語
元與天的關系是董學研討經久不息的話題。秦際明副傳授指出，天是董仲舒思惟體系的最高范疇，是一切存在的本質，是一切存在的出發點與歸宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治統分歧層次的排序”，元是太始，是一，是一切意義的肇端。天、王、諸侯、境內之治統次序遞次皆因得元而正。得元而后天之規矩，而陰陽調和、四時有序。天正而后王政正，仁義之道行，以致于五者俱正，年夜化風行。新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。治統之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義則在于行霸道、施暴政，而挽救全國黎元。通過改制，調和文質，使治道有用補救偏弊，從而使平易近人歸于五常之倫、生命之正，成績善質。元的實現與成績包括著彼此交織的兩條基礎路徑，一是政，二是教。這些見解都很有創新意識，值得董學界關注。
——中華孔子學會董仲舒研討委員會會長，上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師，董仲舒國際儒學研討院院長，國家社科基金嚴重項目首席專家，衡水學院董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家余治平博士
作者簡介
秦際明（1986－），男，廣西桂林人，中山年夜學（珠海）哲學系副傳授，哲學博士。
摘要
董仲舒之政治思惟以人為本，以教為治人、成績人的最基礎之道。董仲舒推陰陽以立軌制，以天統人，而寓教于此中。從情勢上看，董仲舒思惟體系的最高范疇是天，如若問天之所欲為何？其謎底是元。元是一切追問的最終謎底，因此是最原初的出發點。六合有六合之元，人有人之元，萬物亦有其元，元是一切存在的本質，亦便是一切存在的出發點與歸宿地點。落實到人世，便是要成績人之生、人之性。恰是一切禮制與治統有共通的目標，所以董仲舒的《年齡》學能夠從容不迫地論述經與權、常與變，所以其所論治統有不易者、有再而復者、有三而復者、有四而復者、有五而復者、有九而復者，紛歧而足。董仲舒對治統之目標與手腕的明確區分對于當代貫通治統、重建政教具有主要的啟示感化。
關鍵詞：董仲舒；元；治統；政教結構
基金項目：國家社科青年項目（17CZX030）；中國國民年夜學科研基金嚴重規劃項目（18XNLG04）
現代以來，學術界研討和懂得董仲舒有多種進路，或以董仲舒為哲學家，以天為最高范疇，以陰陽五行論天道，推此天道以明人事；或以董仲舒為封建統治思惟的建構者，將封建神學體系化以服務于政治；或以董仲舒為《年齡公羊》家，論《年齡》之辭法以明年夜義。綜而論之，似可得董仲舒學術思惟之年夜體[1]，其實否則。
董仲舒是中國現代極為主要的思惟家，對漢代甚至于其后包養故事的兩千多年中國歷史有著主要影響，假如不克不及掌握董仲舒的問題意識，貼近董仲舒的懂得，那么對董仲舒的研討能夠只是掌握到字面意思的辭章之學罷了。董仲舒是哲學家，但并不只是推衍哲學概念；董仲舒是帝王師，但并不只是為了統治次序；董仲舒是《年齡》經師，但并不只是治某經之辭章罷了。董仲舒的問題是巨大的追問，天道是什么？天欲成績什么？在此基礎上，人間次序若何設定？今朝學界對董仲舒的研討日益周全和深刻，董仲舒研討中的諸多問題也逐漸獲得廓清，對董仲舒思惟總體性質的掌握加倍準確。但仍存在一些理論疑難尚未解決，如董仲舒之謂元畢竟是何意，與天是什么關系？其忠、敬、文三教與文質之變能否牴觸？若何懂得其不易者、再而復、三而復等與三統論的關系？準確掌握這些問題，有助于我們通達古典聰明，重塑現代文明。
一、對董仲舒“元”論的諸種懂得
普通認為，天是董仲舒哲學體系的最高范疇。有學者將董仲舒所謂天稟解為神靈之天、天然之天與品德之天，這般一來，天將在宇宙論、本體論、倫理學、政治學等諸領域都是最高的范疇。人性從屬于天道，需循天而行。假如天既是最高的存在，又是最高的規范，那么若何懂得董仲舒之謂“六合之元”“以元之深正天之端”（《年齡繁露·玉英第四》，以下只注篇名）？亦即若何懂得天與元的關系。六合之元是何物？天之端何故要元來正？天似乎是最高的存在，但“一元者，年夜始也”，本初的開端卻是元。
學界對董仲舒之謂元有多種懂得，或以元為元氣，徐復觀與金春峰即持此見。這種見解似乎與漢代思惟佈景非常合縫，以元氣作為生化萬物之肇端的觀念在漢代很是風行。并且《年齡公羊傳注疏》何休、徐彥皆以元氣解“元年春王正月”之元，此解亦有經學上必定的依據。但元氣所指過于具體，不克不及周全體現董仲舒之論元的意涵，這一點周桂鈿、黃開國、余治同等師長教師均指出過。劉敞《年齡權衡》即謂：“元年者，人君也，非太極也。以一為元氣，何當于義？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也。”（蘇輿《年齡繁露義證》卷三）
或以元為純粹時間上肇端的概念，如周桂鈿師長教師在《董學探微》中寫道：“董仲舒用之作為宇宙來源根基的‘元’就是開始的意思，它只是純時間的概念，不包括任何物質性的內容，似乎也不包括人的意識，只是純粹的概念。由此，我們以為，在宇宙來源根基的問題上，董仲舒的觀點屬于客觀唯心主義。宇宙的終極來源根基是‘元’，是以，董仲舒的宇宙來源根基論，可以稱為元一元論。”[2]元有開始的意思，但元之為始何意？并且，董仲舒云“（元）其義與六合終始”，可見元不僅僅是開始。
劉紅衛《董仲舒元概念新解》[3]認識到元與六合終始，而不僅僅是開端。他說：“‘元者，年夜始也’‘元者為萬物之本’剛好體現了元是一種強調初始并蘊涵整個過程的次序。……包養情婦把封建倫理品德的內容和次序區別開來，是區分來源根基性天與元的關鍵。在董仲舒的天人體系中，天是宇宙萬物的來源根基，元則是一種存在于六合之前的來源根基性的次序，它強調開端，並且囊括了整個次序的全過程。”這樣，他將天懂得為倫理品德的內容，而將元懂得為次序，從而將元與天區別開來。但天不也是次序嗎？劉辭意識到天與元有別，但未能準確提醒其區別。
黃銘博士論文《董仲舒年齡學研討》以元為天的規范義，掌握到了懂得元的正確標的目的，尚不周全。元不只是天之元，萬物皆有其元。元是一切存在的意義地點，不僅僅與天相聯系。元“與六合相終始”，元不只是與天并，稱為天元，還有元氣、人之元等多種用法，尤其是元元、黎元之謂。本文認為，董仲舒用“元”來答覆一切對目標與意義的追問，是六合萬物與人事設定的出發點與最終歸宿。元作為一切存在的意義重要有兩方面的含義，一是生長，這也是元之為始、為本的基礎含義；二是正，這是元為年夜、為本、為首的基礎含義。當然，這二者之間是有關聯的，是二合一、一而二的關系。生而正，是對一切存在意義的完全歸納綜合。
所以董仲舒論政治，起首在于重平易近，但重平易近不是重平易近的一切，而是重平易近的生養與生命之正。國民的生命之正不僅具有正面的價值意涵，也是政治原則與政治方式。以下申論之。
二、元元之命與元之為治統的主旨
在廣泛的董仲舒政治思惟研討中，天人關系、年夜一統與通三統、經權關系、仁義原則等思惟都有極為豐富的論述。但是，假如要問，這一切政治次序與政治原則的最終目標是什么？假如人性從屬于天道，人間的政治次序與政治原則從屬于六合運行之法則，那么六合所欲何為？對目標之目標的追問是無台灣包養網窮盡的，董仲舒用“元”答覆了這一切問題。董仲舒請求一次次回到開端以求其正，為什么要回到開端才幹保證途徑的規矩？謎底只要一個，那就是在開端處唆使著未來的標的目的，亦即目標地點。只要瞄準了開端處所明示的目標，才不至于偏離標的目的。對目標的瞄準是為正，對目標的偏離是為邪。何故知元即為六合萬物之目標？
六合萬物以人生養、成績為目標，而元之本義為人性，漢世即稱人為元，以黎元、元元指稱全國蒼生。元之衍生義即為性命（其本義為天命曰生），此即為原，即為始，即為本，即為正，即為年夜，元字諸訓皆是以而生。《五行變救第六十三》云：“恤黎元。”漢文帝后元二年詔曰：“全全國元元之平易近。”（《漢書·文帝紀》）漢武帝元朔元年詔曰：“勸元元，厲蒸庶。……化元元，移風易俗。”（《漢書·武帝紀》）漢宣帝地節二年詔曰：“朕既不逮，導平易近不明，反側晨興，念慮萬方包養app，不忘元元。”（《漢書·宣帝紀》）這般等等，不勝枚舉。
謂一元者，年夜始也。知元年志者，年夜人之所重，君子之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而包養sd承之，不克不及遂其功。是以《年齡》變一謂之元，元猶原也，其義以隨六合終始也。故人唯有終始也，而生不用應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，何在乎？乃在乎六合之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也。故春正月者，承六合之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業，安容言乃六合之元？六合之元，奚為于此？惡施于人？年夜其貫承意之理矣。是故《年齡》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化年夜行。（《玉英第四》）
董仲舒在這一段解釋《年齡》何故始于元，很是主要。根據現代史學考證，“元年”之稱見于商代甲骨文與周之銘文，非孔子所創，但這無妨礙董仲舒據《年齡》始于元所進行的義理發揮。董仲舒認為，“元包養網單次年春王正月”六字之排序乃是治統分歧層次的排序，元是太始，是一，是一切意義的肇端，并且其義“隨六合終始”，天、王、諸侯、境內之治統次序遞次皆因得元而正。得元而后天之規矩，即謂陰陽調和，四時有序，能據政之善惡而降災祥。天正而后王政正，仁義之道行，以致于五者俱正，年夜化風行。
在這統一篇，董仲舒鄙人文寫道：
《年齡》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也；至有于性雖不安，于心雖不服，于道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。皇帝三年然后稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母為子娶婦，奔喪怙恃，變禮也。明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：“《年齡》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？”曰：“《年齡》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發之處分歧，或降于天，或發于地，其辭不成同也。今四者俱為變禮也同，而其所發亦分歧，或發于男，或發于女，其辭不成同也。是或達于常，或達于變也。”
桓之志無王，故不書王；其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；不書王者，以言其背皇帝。是故隱不言立，桓不言王者，皆從其志以見其事也。從賢之志以達其義；從不肖之志以著其惡。由此觀之，《年齡》之所善，善也，所不善，亦不善也，不成不兩省也。
后面講到志，即目標是什么。通過人的動機與其所欲達成的目標，我們可以據此判斷其善與不善；只要明了圣人著《年齡》之志，我們了解什么是目標、什么是手腕，什么是本、什么是末，才幹了解什么是必須堅守的經、什么是可以變通的權。由此上溯前文，這一切的條件都是對“元”的洞察，元便是那原包養條件初的意義，六合萬物之肇端與歸宿，也是一切政治與人倫的來源根基。只要對“元”之目標的明了，我們方能體察天志與圣人之意，才幹辨別圣人所著之經何者是經，何者是權。同樣地，這般方能辨別治統何為不易之道，何為可損益變化之制。
《年齡》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，霸道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。（《霸道第六》）
《年齡》開篇即稱“元年春王正月”，除往標題，《年齡》註釋以“元”始，為何將元放在這個最主要的地位上？董仲舒答覆道，只要據于元，才幹正。亦即，只要合于最深入的目標，我們才幹行走在正確的標的目的上，是為邪道。元，便是對最終目標的唆使，因此也是最正的肇端。
《周易》乾有四德，元、亨、利、貞。《白話》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。正人體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”疏云：“天之體性生養萬物，善之年夜者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長也’。”元主施生，禮也，義也，事之正也，皆是包養犯法嗎對元的完成。《彖》曰：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物風行，年夜明終始。”元為善長，故能統天，隨六合終始，又得合禮、和義、干事而后成績。《年齡》之元與《周易》之元是相通的。
元是六合萬物之肇端與歸宿，元體仁而主生，其意志的最高執行者是天。天不言，以陰陽之變示人。天是董仲舒思惟體系的頂點，是政治與人倫的最高規范與最終保證。“授命之君，天之所年夜顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；明天年夜顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，矯正朔，換衣色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也”（《楚莊王第一》）。有天志、天意，那么天所欲達成的是什么？
何謂本？曰：六合人，萬物之本也，生成之，地養之，人成之；生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不成一無也；無孝悌，則亡其所以生，無衣食，則亡其所以養，無禮樂，則亡其所以成也。（《立元神第十九》）
“生成之，地養之，人成之”是對萬物之過程與目標的完全描寫。生成人與萬物，萬物養育人，而人最終在于有所成績，天志即在于生人、成人。圣人與皇帝則是替天行道者。
三代圣人不則六合，不克不及至王。（《奉本第三十四》）
古之圣人，謞而效六合謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也，謞而效六合者為號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行此中；名則圣人所發天意，不成不深觀也。授命之君，天意之所予也。故號為皇帝者，宣視天為父，事天以孝道也。（《深察名號第三十五》）
生養養長，成而更生，終而復始其事，所以利活平易近者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之，為其遠者，目不克不及見，其隱者，耳不克不及聞，于是千里之外，割地分平易近，而建國立君，使為皇帝視所不見，聽所不聞，朝者召而聞之也。包養感情（《諸侯第三十七》）
王者，平易近之所往，君者，不掉其群者也；故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。（《滅國上第七》）
制為應天改之，樂為應人作之，彼之所授命者，必平易近之所同樂也。是故年夜改制于初，所以今天命也；更作樂于終，所以見天功也。（《楚莊王第一》）
天志主生而惡逝世，陽生陰逝世，故陽尊而陰卑，德主刑輔。以春陽之熱對人的仁愛始，以秋陰之清成人終。
陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而分歧意，陽之出也，常縣于前而任事，陰之出也，常縣于后而守空處，此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義軌制之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生包養感情之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之，秋為逝世而棺之，冬為痛而喪之，霸道之三綱，可求于天。天出陽為熱以生之，地出陰為清以成之，不熱不生，不清不成，但是計其幾多之分，則熱暑居百而清冷居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴包養管道，厚其德而簡其刑，以此配天。（《基義第五十三》）
仁之美者在于天，天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。（《霸道通三第四十四》）
《年齡繁露》150屢次提到平易近，考慮到平易近與人有時通用的情況，董仲舒對平易近人之為道與政所欲成績之目標的論述可謂不厭其煩。關于平易近的論述包括以下幾個方面：
1、平易近之生
五帝三王之治全國，不敢有君平易近之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪平易近時，使平易近不過歲三日，平易近家給人足。（《霸道第六》）
梁內役平易近無已，其平易近不克不及堪，使平易近比地為伍，一家亡，五家殺刑，其平易近曰：“先亡者封，后亡者刑。”君者，將使平易近以孝于怙恃，順于長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先，今求財缺乏，行罰如將不勝，殺戮如屠，仇讎其平易近，魚爛而亡，國中盡空，《年齡》曰：“梁亡。”亡者，自亡也，非人亡之也。（《霸道第包養條件六》）
秦穆侮蹇叔而年夜敗，鄭文輕眾而喪師，《年齡》之敬賢重平易近如是。是故戰攻侵伐，雖數百起，必一二書，傷其害所重也。（《竹林第三》）
《年齡》之法，兇年不修舊，意在無苦平易近爾；苦平易近尚惡之，況傷平易近乎！傷平易近尚痛之，況殺平易近乎！（《竹林第三》）
禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，年夜掉其仁，安著其禮，方救其質，奚恤其文，故曰：“當仁不讓。”此之謂也。（《竹林第三》）
孔子謂冉子曰：“治平易近者，先富之而后加教。”（《仁義法第二十九》）
生養養長，成而更生，終而復始其事，所以利活平易近者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。（《諸侯第三十長期包養七》）
天意常在于利平易近。（《止雨第七十五》）
2、平易近為政本
親近來遠，同平易近所欲。（《十指第十二》）
王者，平易近之所往，君者，不掉其群者也；故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。（《滅國上第七》）
天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。故其德足以安樂平易近者，天予之，其惡足以賊害平易近者，天奪之。詩云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）
3、平易近之情
平易近情至樸而不文。（《霸道第六》）
世治而平易近和，志平而氣正，則六合之化精，而萬物之美起；世亂而平易近乖，志僻而氣逆，則六合之化傷，氣生災包養app害起。（《六合陰陽第八十一》）
夫禮，體情而防亂者也，平易近之情不克不及制其欲，使之度禮，目視雜色，耳聽正聲，口食正味，身行邪道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施第八十二》）
4、平易近之性
平易近之號，取之瞑也，使性罷了善，則何以以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖獗，安能包養俱樂部善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質，而不成謂見。今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之平易近。（《深察名號第三十五》）
生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成平易近之性為任者也；今案其真質而謂平易近性已善者，是掉天意而往王任也。（《深察名號第三十五》）
綜上可知，上天常念在平易近，以平易近為政之本，欲平易近生之利，欲平易近情質樸，欲平易近性向善。《年齡》之謂元不只是一個開始，而是需求反復開始，不斷地修改現實政治對主旨的偏離，是以新王即位皆稱元年，改元以今天志。這是元之為治統的主旨。
三、貴元重始與元之為治統的來源根基
孔子志在《年齡》，《年齡》一書包括著孔子治世之年夜經年夜法，而董仲舒解《年齡》與普通的經學家很是紛歧樣，其關鍵不在對《年齡》之修辭的遵守，而在于對圣人之志的探討。誠然，我們需求通過剖析《年齡》書法以達圣人深微之意，不過，書法、義例、修辭畢竟是后人的揣度，紛歧定是孔子自己所著條例。好像自得而言可忘、得蹄而荃可棄一樣，如已知圣人之意，《年齡》之書法、義例亦不過是虛文耳。董仲舒認為周代之統其弊在文，而孔子著《年齡》所寓之義恰是以質救文。若舍圣人之意，而求《年齡》之文，無疑是舍本逐末之舉。董仲舒云：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《年齡》無達辭，從變、從義，而一以奉人。”（《精華第五》）
《年齡》開篇即稱元，新王即位亦稱元，稱元是對包養情婦王者與諸侯之任務的再次強調。元之為正始并不是一揮而就的，任何人都有能夠偏離邪道，任何組織也有能夠偏離邪道，偏離就需求糾正，新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。而當錯誤累積，無法通過改進來糾正時，就會有新王起而代之，變易前王之統，代以新王之法，是為反動。
《年齡》曰：“王正月。”傳曰：“王者庸謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何故謂之王正月？曰：王者必授命而后王，王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。（《三代改包養sd制質文第二十三》）
矯正之義，奉元而起，古之王者授命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告六合及群神，遠追祖禰，然后布全國，諸侯廟受，以告社稷宗廟山水。（《三代改制質文第包養網ppt二十三》）
王者之立不是以人繼人，而是稟受天命，天命之意在于元，故稱“奉元而起”“授命而王”，其矯正朔、換衣色、制禮樂，郊告六合及群神、遠追祖禰、布全國，等等，都是為了向全國人明示天命地點，同時，新王亦須通過改制，糾正前統之弊，然后才幹證明己德與天命相配，從而獲得政治符合法規性。
治統之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義在于行霸道、施暴政，挽救全國黎元。通過改制，調和文質，使治道有用補救偏弊，從而使平易近人歸于五常之倫、生命之正，成績善質。董仲舒解《年齡》的基礎思惟就是直指《年齡》之志，以質救文。在《年齡繁露》的解讀中，質，甜心花園就是文法禮制所欲達成的目標，即對平易近人的生養與教化。
董仲舒云：“《年齡》之論事，莫重于志。”志者，質也，即圣人之主旨。他繼續說道：“緣此以論禮，禮之所重者，在其志，志敬而節具，則正人予之知禮；志和而音雅，則正人予之知樂；志哀而居約，則正人予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也。志為質，物為文，文著于質，質不居文，文安施質；質文兩備，然后其禮成；文質偏行，不得有我爾之名；俱不克不及備，而偏行之，寧有質而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也；有文無質，非直不予，乃少惡之，謂甜心寶貝包養網州公寔來是也。然則《年齡》之序道也，先質而后文，右志而左物，故曰：‘禮云禮云，財寶云乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉！‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。”（《玉杯第二》）
漢代經學博士多辭章之學，但董仲舒不是，他是力圖貼近圣人之志往懂得《年齡》，而不是以經文取官爵、援門徒罷了。董仲舒請求實現質之為目標，并以可否實現這個目標為標準來稱量文法禮制的價值。在他看來，文法禮制沒有獨立的價值，其存在的正當性完整取決于可否實現價值實質，所以周禮在他眼中只是東西性的。譬如董仲舒在《年齡繁露》一書中多處強調君臣高低的尊卑關系，后世也以此目董氏為封建禮教的發明者。但對于董仲舒來說君臣之禮不是絕對的，如子反違背其君，不講君臣之禮，董仲舒卻高度贊揚他為“當仁不讓”。并進一個步驟申論道：“《年齡》之道固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆全國之常，相同之義也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體掉其容，心驚而事有所忘，人之情也；通于驚之情者，取其一美，不盡其掉。詩云：‘采葑采菲，無以下體。’此之謂也。今子反往視宋，聞人相食，年夜驚而哀之，不料之至于此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，年夜掉其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文台灣包養網？故曰：‘當仁不讓。’此之謂也。”（《竹林第三》）為救其質（人，仁），君臣之禮尚可不論，更何況尋常之禮法？
董仲舒據此而提出經權、常變之論。《玉英第四》云：“《年齡》有經禮，有變禮。……明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：‘《年齡》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？’曰：‘《年齡》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。’”權變能否達于經之義的標準在哪里？董仲舒認為在于“修本末”，本在于質而末在于文。換言之，權變能否達于經之義的標準在于能否合于價值實質，即仁，這便是天志，便是元。“茍志于仁，無惡，此之謂也”。
《年齡》作為新王之法，其旨不在于立了什么新的軌制，也不在于其書法義例背后有什么微言年夜義，其本心在救質，在于仁。這是圣人之意，便是元之深，是天意地點，也便是一切治統的出發點和歸宿。
四、高低貫通與元之為溝通治統的方式
治統的來源根基在于元，此便是天意，也是圣人之意與《年齡》之旨。是《年齡》立新王之統之最終包養行情目標地點，也是貫穿一切治統的目標地點。《年齡繁露》所言法統變易，無論是治統不易也好，再而復也好，三而復也好，背后都有一個貫穿一切法統的不易之道與最基礎目標，是以，在董仲舒這里，治統的建構完整是圍繞著最基礎目標，而不存在獨立于目標的軌制本身的規律。
董仲舒云：“王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。”（《三代改制質文第二十三》）蘇輿注“不易者”為“不改道”，如堯舜之傳授皆為邪道，一統而傳，無須改易；包養ptt注“再而復”曰“文質”，即以文救質之野，以質救文之偽，是兩統之循環改易；注“三而復”曰“正朔”也，即三正、三統之說，蘇輿從《宋書·禮志》不取《白虎通》三教之說，其實三正、三教、三統皆以三為循環，是統一法統循環中的共有之義；注“四而復”為“一商一夏，一質一文”，恐非，段熙仲師長教師取《論語》“行夏之時、乘殷之輅、服周之冕、樂則《韶舞》”之文以舜、夏、殷、周為四，黃銘則認為夏商、文質對舉亦有理，夏商是文質之更質者，文質是更文者[4]；注“五而復”曰“五帝”；注“九而復”曰“九皇”。
當然，在董仲舒所提到的諸統循環中，以三統循環和文質再復最為凸起。《三代改制質文》一篇專門論述過三正、三統改易與文質之變。
《年齡》上絀夏，下存周，以《年齡》當新王。《年齡》當新王者何如？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以年夜國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五包養網VIP端，通三統也。（《三代改制質文第二十三》）
盡管也有再而復、四而復、五而復、九而復的能夠，在《年齡》經中，五帝之五而復、昭五端已經成為歷史，當前的法統繼承是三而復、通三統。從這里可見，法統或治統的繼承與循環并不是先定的，而取決于當下處于何種歷史情境之中。如在堯舜禹則為五，如在商、周、《年齡》之新王則為三。五帝之統乃是繼治世，故無須改易其道，商、周、《年齡》之新王乃是繼亂世，故須改易其道，變其文質。通三統與文質互變看似存在數字上的紛歧致，筆者《通三統與次序的政教之旨》[5]一文解釋過這個問題，即，三統的本質在于三教，夏之忠其掉在野，須救之以商之敬，商之敬其掉在鬼，須救之以周之文，周文疲憊，須救之以忠，是三教循環。而三教之實質又可以用文與質的概念來表達，其數分歧，其實則一。歷史文獻中對夏、商是文是質有分歧的鑒定，看似牴觸，實則沒牴觸，文與質都可所以比擬較而言的。如孔穎達《禮記正義》云：“夏家雖文，比殷包養管道家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文。”[6]
就此而言，“通三統”之三這個數字并沒有某種先定規律的意義，而是由當下歷史情境之偶爾決定的，如再而復、五而復、九而復一樣。其關鍵不在于通幾統，甚至也不在于文、質之一分為二，而在于法統是治統的裡面象征，在于治統的最基礎目標是仁、是天意、是元。這才是董仲舒所說的“天不變、道亦不變”以及“王者有不易者”背后的含義地點。因為歷史變化的偶爾性，使得時世處于必定的情狀之中，而對于其情狀須給對必定的補救之法，以期合于天所欲的目標，達于元。法統的每一次改易，即“矯正之義”，依照董仲舒的請求，都是“奉元而起”，便是此意。
五、以元通統與現代政教的重建
綜上所述，董仲舒所樹立的諸法統的改易都是樹立在元的基礎上，通過“徒居處，更稱號，矯正朔，換衣色”包養平台，年夜張旗鼓地宣示天命。宣天命當然并不只是為了認證某王的符合法規性，而是再一次明確天命所屬在于元元之命，在于全國蒼生，即所謂“奉元而起”。事實上，漢代即位改元，其詔書常意在全國蒼生，至多其明文這般。因為只要這樣，其即位才合適天意，才是治統的目標，才具有政治符合法規性。無論是不易、再而復、三而復、四而復、五而復、九而復，法統所建的目標都是為了復元，故可謂是以元通統。
在這里，針對現代社會的處境，我們還需求指出的是，元不只是全國蒼生的性命與好處，其目標還指向生命之正，正如《周易》中“年夜哉乾元”最終所要實現的是“各正生命”。在董仲舒這里，全國蒼生，或許說是人，盡管居于元位，稱天之意，稱仁，稱元元，但人不是自成的，人之性也不是自善的。董仲舒屢次指出，平易近者，瞑也，取其未開化義，平易近是有教化之平易近，性是有待成績之善。教對于董仲舒來說，既是實施天元之意的必由之道，是政治的題中應有之義，其實也是政治（動詞）的最基礎途徑。他寫道：
故君意不比于元，則動而掉本；動而掉本，則所為不立；所為不立，則不效于原；不效于原，則自委舍；自委舍，則化不可；用權于變，則掉中適之宜；掉中適之宜，則道不服、德不溫；道不服、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。（《深察名號第三十五》）
圣人之道，不克不及獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，正人不貴，教以義也；雖皇帝必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之缺乏獨恃，而教化之功不年夜乎！傳曰：生成之，地載之，圣人教之。（《為人者天第四十一》）
政治的出發點與歸宿是“比于元”，其最基礎途徑“不克不及獨以威勢成政，必有教化”。教化不只是目標，也是政治之方式。董仲舒以元為治統之本，作為溝通諸法統的基礎理念。
董仲舒通過與漢武帝的對策，深入地影響了漢代治國的基礎方略，但他絕不只是為了答覆漢代的問題。董仲舒的思慮很巨大，他的著作與對策是對人類保存基礎處境與最基礎前途的思慮。董仲舒請求，無論是解經還是治國，都要緊緊掌握住人類存在的基礎特征和包養網dcard處境，這樣才幹接近正確的標的目的。而漢代只是處于此中的一個特定歷史階段，董仲舒的對策非為漢武而作，乃是為萬世而作。
董仲舒認為，六合萬物的存在背后有一種更為基礎的東西，那就是元，元意味著存在、生長和氣的實現。元體現在人類社會，就要尊敬人的性命，實現人道成善。人道善有其具體的實現形態，那就是五常之性，仁義禮智信。在這五常之中又以仁為最基礎。在元的指引下，實現元的基礎路徑是仁義，這是一切法統與治統的最基礎出發點，而任何法統與治統的存在有其具體的歷史處境，這決定了其具體形態，其存在的公道性就是要在具體的歷史路徑中修改或改易前統，使之回到元所指引的正確途徑上來。
元的實現與成績包括著彼此交織的兩條基礎路徑，一是政，二是教。從政的角度來說，董仲舒通過對《年齡》的經學詮釋，將王權與現實政治建構納進其基于元之深的天道話語中來，試圖運用陰陽五行與法統轉移等方法來規范現實政治。在這方面，有元、天意、圣人、圣經、陰陽五行、法統轉移與社會軌制這樣由深到淺、由本到末的諸層次。其本心（元、天、圣人、圣經）是不變的，其末用（陰陽五行、法統轉移與社會軌制）是可變的，這都是現實次序設定與治道構建。從教的角度來說，平易近人之性是未完成的，需求通過教化以成績其仁義禮智信五常之性，最終達于善性，實現生命之正。治統建構以生養、教化為目標，此中蘊含著教的特點與方法，而教化方法（禮）也共同著治統的建構，二者相須而行，在體用上有兼合的關系。
現代包養妹社會有其具體的時代處境與時勢之路徑，與中國現代之治統建構和政教體用在性質與實現路徑上都存在相當的差異。現代社會物質生涯日益繁榮，國民生養較之現代社會有極年夜的進步。現代社會的危機在于教的沖突，一方面，不受拘束主義反對教的內部干預，否認人道需求內在教化，是對現代文明的否認。另一方面，世界諸體制宗教認具體對象為最高義，各執一端，釀成迷障與沖突，使教墮入邪路。對于董仲舒來說，諸體制宗教的崇奉對象、禮拜方法、宗教組織方法猶如諸法統的祭奠方法與禮制設定。諸宗教來源與演變的歷史路徑分歧形成了它們在崇奉對象、禮制與宗教組織方法的差異，實際上，假如能夠回到宗教對人的拯治這一本包養ptt源性的廣泛話語上包養意思來，當世諸教是可溝通的，正如董仲舒之以元之深溝通諸法統一樣。
通三統的公羊學話語對于中國當前社會來說不過是一種具體的歷史路徑，是可選擇的，關鍵在于體認溝通諸統的教化本心。在這方面，中國不由體制化宗教主導有其優勢，但教化必須寓于治統建構之中，落實于國民生涯的諸層面，才幹發揮其感化。
責任編輯：近復
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