作為立國思惟家的呂祖謙學人群體
作者：任鋒
來源：作者授權儒家網發表，選自《立國思惟家與治體代興》，任鋒 著，中國社會出書社2019年5月
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月初七日乙巳
耶穌2019年9月5日
【媒介】
學者追溯經制事功學的興起，多注視薛季宣及其門生陳傅良。同時期的另一個浙東年夜儒呂祖謙，學術以博包養價格雅通達著稱。實際上，討論經制事功學與治體論的晚世勃興，呂東萊在此中飾演著薛季宣以外的另一個源起性腳色，在作為立國思惟家的浙東儒者群中無疑是一個影響更為嚴重的核心分子。
上文介紹薛季宣、陳傅良的經制事功學，提醒其思惟興起的政治與學術脈絡，視野多聚焦于南宋晚期。這很不難讓人輕視這些思惟人物的視野之厚重性，從而對其思惟精力的晚世意義不克不及充足掌握。陳傅良政治傳統意義上的恢復論實際上已觸及這一問題。
此處，我們應用“立國思惟家”來進一個步驟說明問題的豐富內涵。我們認為，呂祖謙、薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等人，實際上構成了一個立國思惟家群體。以學人來往譜系而言，也可稱之為“呂祖謙學人群”。而其余澤，至宋理宗時期的呂中仍有思惟上的承續發揚。
立國思惟家，是指他們的政治思慮，并非僅僅著眼于南宋的復國和中興，甚或孝宗一朝的政治得掉，而呈現出更為最基礎的視野和關切。這個視野，就是在經歷北宋早期的王安石變法與政權傾覆之后，受此掉敗巨變安慰而溯源探討有宋國家的立國規模、立國最基礎。這一政治體的本源視野，關切的是一個文明次序是若何一個步驟步擺脫混亂無序而構建起來。這個本源性的思惟關切，是經受王安石年夜變法和北宋掉國的嚴重挑戰，轉而回溯深刻到國家最基礎憲制的構造及其演進特征。
呂祖謙學人群的政治思慮，在這個意義上，是對于宋代代表的晚世政治文明次序的一個系統性、縱深性思慮，是對于這個文明次序經歷年夜變法重整后提出的深切反思與再立。立國思惟家這個特質，透過與變革思惟家和經驗型守成政治家的比較可以豁顯出來。
范仲淹、王安石、二程兄弟等北宋儒者，比擬立國思惟家的思維，更體現出變革思惟家的精力特質，其政治思慮重要在于論證文明次序的體制變革與否、若何變革。司馬光代表的元祐學術對于年夜變法提出異議，使其思慮相對更多一些對于立國規模和傳統的正視包養軟體與肯認，在變法與反變法爭論中蘊涵了立國思惟家的原型線索。變革思惟家的思慮，當然無法回避對于宋代立國規模的討論，涵生出部門的立國思維。但只要在經歷了年夜變法的洗禮和攪動之后，立國思慮才會經由長時段的常與變之比較、政治經驗和聰明的重複檢驗，構成更為充足的自覺意識和辨析程度，發展出系統性的理論視野和資源。
北宋年夜變法之前的政治思慮，如李沆、王旦、寇準等，緊密圍繞立國規模和基礎構成了一個維護成憲的守舊傳統。但這類思慮的經驗初素性質更強，在未經歷年夜規模變革之前，自覺意識和檢討辨析空間更為羸弱和無限。經驗派政治家無疑具有豐富政治聰明，可是全局性和高深性的政治思慮還來不及充足繁殖、辯難。
劉摯對宋神宗陳述當時治體論的兩個取向，
“是故明天下有二人之論，有安常習故、樂于無事之論，有變古更法、喜于敢為之論。二論各立，一彼一此，時以此為進退，則人以此為往就。臣嘗求二者之意，蓋皆有所為而為非也。樂無事者，以為守祖宗成法，獨可以因人所利，據舊而補其偏，以馴致于治，此其所得也。至昧者則茍簡懶惰，便私膠習，而不知變通之權。此其所掉也。喜有為者，以為法爛道窮，不年夜變化，則缺乏以通物而成務，此其所是也。至鑿者則作聰明，棄理任智，輕肆獨用，強平易近以從事，此其所非也。彼以此為亂常，此以彼為流俗，畏義者以并進為可恥，嗜利者以守道為無能，二勢這般，士無歸趨”[1]。
當時，變革思維強調祖宗之法當變，反對變法派則不難流為沿襲茍且。司馬光、蘇軾等人稍能闡述祖宗之法、祖宗本意及其治體蘊涵，而缺少系統深刻的論證。
蒙文通師長教師曾指出，
“唐自中葉以還，經濟文明皆起年夜變，新思惟、新學術于以萌芽，又皆欲以新學術運動為新政治女大生包養俱樂部運動，故有二王八司馬及牛李黨爭。至于宋初，朝廷皆為舊派，慶歷以后，朝野皆為新派，而莫不主變法，是變法固為一世之風尚，自當時之學術議論可以證之者也，是當時之斗爭實皆新派之自相爭斗耳”。
變革思維主導了宋學的興包養留言板起。
“重人治而輕法治，本北宋通病，固非荊公一人為然。其卑視漢唐以為缺乏法，甚至廢史學，棄封建社會之歷史經驗以為缺乏究，置歷代軌制之得掉于不顧，包養網dcard而遽欲以變更一代之法式為己任，且曰我將以救全國，豈不難哉！北宋一代士夫皆疏于軌制，歐陽修作《五代史記》，不克不及作“志”，司馬公作《通鑒》，亦略于軌制，講史學者，尚難免此。廢棄史學之王荊公將更不克包養網推薦不及行其所學、展布其志也”[2]。
這一點在兩包養甜心網宋史學特點上也有表現，
“蓋治法密于唐，自北宋人視之，若謂徒法之不如徒善，故北宋史人皆高談性道，不識治法，雖激論變法，而北宋究無能論法者”，“南渡之究史者眾矣，而實以（浙東）三派六家為最卓。其與北宋異者，自歐陽、司馬之儔論史不言軌制，而南宋諸家則治人與治法兼包，義理與事功并舉”[3]。
闡明品德生命義理之說，對于治體的治法層面則思慮缺乏，是北宋諸年夜儒的貢獻和缺點。
立國思惟家的出現，標志著政治配合體經歷立國、維系守舊、變革變法之甜心花園后，政治思慮和心智進進某種成熟時刻。在這個時刻，不僅變法思惟被置于文明次序的憲制傳統中加以審視檢討，立國和守舊時期短期包養的政治經驗聰明也經歷后期變革的洗禮，在一種新的目光和視野中重獲重生，帶著鑒往知來的演進訊息而再度歸來。重構憲制和次序的基礎，畢竟是依托于從頭開掘經學系統和諸子思惟，還是泊定于對于經制歷史演進的傳統研討？立國思惟家的貢獻在于開發出后一路徑，并在宋代新儒學的義理體系中對其予以治體論道理層面的闡釋。
立國思惟家的出現取決于歷史運勢和機緣，無一成之律。治體論的首發者賈誼，作為漢代精力上的開國，活躍于立國初期；《貞觀政要》記錄的君臣論對，也是唐代立國之初的思惟記錄。有宋立國之初，并無相應分量的思惟人物，盛期涌現出來的新儒者，更多地體現出變革思惟家的精力，而系統審視立國規模的思惟者晚至南宋後期涌現[4]。這也是思惟史和政治史上年夜可玩味的一件工作。
呂祖謙學人群體年夜多出世于南宋初立的1130年月擺佈，思惟成長于奮發有為的孝宗乾道、淳熙年間[5]。若以呂祖謙學人群、浙東學術殿軍葉水心為上限，可以包養情婦說覆蓋了從逐一六零年月末期乾道年間到十二世紀晚期的寧宗嘉定年間，孝宗、光宗、寧宗這五十多年剛好是一個政權立穩腳跟、意欲有所作為、并能夠對北宋政權傾覆進行系統反思和清算的歷史時期。北宋諸年夜儒如二程、蘇軾、王安石等人的學術思惟進進競爭整合階段，內里則是對于變法思惟家的觀念遺產進行辨析和洗煉。可以看到，呂祖謙等人的時政思慮，雖然年夜多圍繞孝宗朝的戰略治術，卻配合展現出一個回溯立國基礎、審視立國規模的長程視野，進而在此中往定位和檢討一時政治的取舍進展。這此中還有一個主要的歷史機緣，就是孝宗作為太祖后人而繼位，使正統由太宗一脈轉移過來，也促使立國思惟家能包養平台夠正當地強調立國時刻的祖宗之法，為周全審視宋代治體供給了政治支撐。
薛季宣的《召對札子》、《上殿札子》等、陳傅良的《建隆編》、《赴桂陽軍擬奏事札子四》、《轉對札子》、《轉對論役法札子》等提出的恢復論、呂祖謙的〈淳熙四年輪對箚子二首〉、《館職策》、陳亮的《中興五論》、系列上孝宗天子書、葉適《賢良進卷》的《國本》、《外稿》中《紀綱》《法式》諸論，最能體現出這一思慮特質。
薛季宣在《召對札子一》中等待孝宗“復藝祖之業”，但對于后者“躬細務，親鞍馬”、侵權好武，則引堯舜三代之法、明皇故事、祖宗之法加以批評，稱“太祖天子猶謂擊毬非將相事”[6]。《召對札子二》探討官制政制，溯源太祖，廓清轉運使、禁旅原委和軌制本意，主張“易簡而全國之理得”[7]。《朝辭札子二》推許立國以來的邊備軌制，鎮撫專任，“視古經制方面最為有法，承平二百年，享捍城之利而無宿世方鎮之患者以此”[8]，主張孝宗“上師祖宗之意”、“悉如祖宗之法”。
這一政治論說方法由陳傅良進一個步驟發揮。陳傅良為“恢復”正名，凝集戰略意志標的目包養一個月價錢的，是依據“略陳祖宗立國深仁厚澤之意與熙豐崇觀以來用事者之紛更”，闡明立國寬厚，“富躲全國”，對于處所不克不及竭澤而漁，否則政權掉往平易近眾支撐，以此批評南宋承繼新政弊病，取平易近太過，催促孝宗、寧宗在時政中應用好“漸復祖宗舊制之機”[9]。太祖立國之本的遺產在于，“凡所以創業垂統者，難道可傳之法，而深仁厚澤、垂裕后人，則專以愛惜平易近力為本”。傅良闡釋立國精力，“肇造之業，其道甚易知、甚易行。何者？藝祖治年夜而不治細，任逸而不任勞。大略懲五代叢脞之掉，再立朝廷，以還君道。君道得則朝廷正，朝廷正則全國理”，進而主張“陛下以藝祖之子孫而修藝祖之故事，此天意也”，也在年夜政辦法上以藝祖法式精力來評價臧否，取法“藝祖故事”，“凡中外論建一以建隆詔書從事”[10]。呂祖謙、陳亮、葉適之后的思慮也呈現出同樣的思慮論說方法，如“亮當渡江積安之后，首勸孝宗以修藝祖法式為恢復華夏之本，將以伸年夜義而雪仇恥”，且有更高深包養俱樂部的闡釋[11]。
呂祖謙在為薛季宣撰寫的墓志銘里（這篇文獻對于確認季宣的政學位置與道學發展的檢查極為主要），特別用“治體”概念總結季宣的政見，“治體有本末：愿遴三公之選，責以進人才，張綱紀，延端直之士，與之講學問，求治道”[12]。在同篇文獻中，東萊特別把季宣之學置于晚周以來的政學傳統中來對待，突顯其講論“古先制作之原”的思惟取向：
“自周季絕學，古先制作之原，晦而不章，若董仲舒名田，諸葛亮治軍，王通河汾之講論，雖有牾有逢包養網站，有支有別，千有余年，眉目蓋時一見也。國朝周敦頤氏、程顥氏、程頤氏、張載氏相與發揮之，于是來源根基精粗，統紀年夜備”[13]。
這一統緒，與本書所指出的治體、經制之關切，是相分歧的，重視經制傳統的歷史研討。東萊特地以北宋理學宗師承接之，也反應出他們所懂得的理學之寬年夜氣象，本自涵蓋經制事功學的眉目。東萊與艮齋本都是豪杰之士，經世志向不拘泥于后來理學的心性思辨一層[14]。
宋代立國時期的諸多精力和法式，是在這一視野中獲得了富有縱深感和辯證性的思惟辨識與肯認，從而構成審視政治傳統演變、尤其是變革運動的智識條件。北宋中后期諸年夜儒的學思遺產，也在這個意義上獲得檢視。是以，我們把相應這一文明次序構建的憲制性視野，而非僅僅是針對憲制更換新的資料的變法運動的思慮，歸類為立國思惟。當然，立國思慮必定會認真面對變法思慮，但是后者并不克不及想當然地包養行情同等于前者。
治體論的勃興，其實是這類政治思慮的一個主要標識，意味著對于次序構建的系統自覺開始成型。這個自覺意識的勃興，又是與對于經制歷史傳統的強烈關注同步出現的，立國思惟家對于宋代立國的充足探討構成其歷代典制研討的當代環節，顯示出分歧于重要依仗經學或諸子典籍重構憲制思維的取向特質。立國思惟家的治體論，是晚世晚期政治聰明極為主要的思惟結果，構成了從晚世到現代轉換的思維基礎之一。
呂祖謙是南宋浙東儒者群體的焦點人物。就經制事功學之治體論的興起來說，他與薛季宣構成了最為主要的二元推力。但是，薛季宣享年短暫，在學術文明和政治上的影響力也比東萊遜色。東萊本身承載著所謂“華夏文獻之傳”的政學統緒，這一點具有莫年夜的意義。“華夏文獻之傳”的精義在于北宋構成的政學傳統精力，而不僅僅是關、洛之學術[15]。呂祖謙承載這一文脈，實際上是北宋政治傳統和學術文明傳統的南渡傳播，也為立國思惟家群體供給了sd包養中間性的智識和認同資源。季宣與東萊相友善，后者構成艮齋與理學家交通的橋道；陳亮則自稱四海之內，良知推伯恭；陳傅良、葉氏與東萊長期過從，待之以師友。《宋史·陳傅良傳》記載“祖謙為言本朝文獻相承條序”[16]，華夏文獻之傳本就以治體為焦點主題，這構成傅良“實究治體”的學術淵源。水心在東萊去世后被認為可接續呂氏統緒。東萊在理學家群體中又與晦庵、張栻、陸九淵等并立，被朱子認為學術涵括浙東群體的龍川、止齋二家。在當時思惟界，呂祖謙還是連通江西之學、浙東之學、湖湘、福建之學的學人網絡中間，“陶鑄同類以漸化其偏”的精力被認為治學有宰相之量[17]。是以，呂祖謙學人群可以說代表了立國思惟家的焦點部門。
關于呂祖謙“華夏文獻之傳”，另有兩點需求留意：一者，蒙文通師長教師特別強調不克不及以簡單的理學道統傳承來對待東萊。王荊公新學、蘇氏蜀學的線索不克不及忽視。《宋文鑒》收錄蘇軾作品占全書幾八分之一。“女婺之學，實合北宋三宗于一途。”蒙師長教師上溯其學脈源頭至宋初三師長教師，尤其是孫明復的年齡學。這一經學目光提示我們領會東萊思惟的年夜旨趣。東萊治經，于《易》《詩》《書》都有講論，尤專注《年齡左氏傳》。其解經包養網VIP闡發天理學說，倡導“以理視經”而非“以經視經”。義理不限于性理學說，包容經制和事功，并重視經世致用，附經起意，離經廣意，不執于注疏之學。《左傳》學尤其重視國家政治的歷史興衰剖析，以治體、國家最基礎為“先立其年夜者”，構成了經史并重的風格。
此外，東萊《皇朝文鑒》以治體（“國朝治體”、“治體本末”、“祖宗相傳家法”）短期包養為中間，探討有宋立國規模以印證義理。葉適點撥此書精力，認為其主旨是“因文以示義”、“欲約一代治體歸之于道”（《習學記言序目》卷五十）。我們不克不及以簡單的史學目光來對待這一探討。它應是華夏文獻之傳的當代政治載體，透過東萊對于當世政治文獻的編排來寄寓其政學理念，如確定元祐政治、推尊理學、發展更為廣博宏闊的宋學精力。孝宗本意只是令呂祖謙以館閣官秘書郎的成分校讎差誤，東萊卻“誦言皆當年夜往取，其實欲自為一書，非復如上命”（李心傳《建炎以來朝野雜記》乙集卷五“文鑒”條）。類似孔子作《年齡》因魯存義（陳傅良稱“圣人經世之用，要其托史見義，以五霸為據案”），甚至立一王年夜法，《宋文鑒》促進士人系統思慮宋代治體背后蘊躲的道與天理，與通過《尚書》、《左傳》、《史記》來領會治體、天理，應該屬于一個融貫的思惟學術系統。東萊在包養合約編撰文獻時試圖體現本身的義理觀念，如多言平易近間疾苦、祖宗過舉，引發與當時館閣翰苑士年夜夫群體的緊張。二者圍繞政治次序有分歧見解，周必年夜代表的館閣之包養故事士更側重君權的表揚愛崇。其道學儔侶朱子則評價“祖宗二百年規模，與后來中變之意思，盡在其間”（支出《呂祖謙選集》第十四冊，《皇朝文鑒》附錄），葉水心認為“一代之統紀略具焉”。
東萊對于反應宋代立國典章軌制和隆重氣象的文獻特別留心，淳熙四年與孝宗的輪對中已經聚焦國朝治體闡發政見。這一點對于南宋浙東儒者群的啟發應當獲得充足認知。立國思惟家如陳傅良、陳亮、葉適，透過宋代治體剖析追索立國法式、辨析藝祖本心，從頭發皇《尚書》、《年齡》、《周禮》的“統紀”義理，將其引進宋代政治實踐思慮，批包養違法評并改進南宋繼承的新法規模，應該從東萊編撰《宋文鑒》尋找其智識驅動力。葉適記述陳亮在《祭呂東萊文》中倡言“孔氏之家法”，主張“常欲正兩漢而下，庶幾復見三代之英”，慨嘆“夫三代之英及孔氏，豈于家法之外別有妙用，使英雄竊聞之哉？”（《習學記言序目》卷五十）朱子則認為比擬理會堯舜三代，費神于漢以下的歷史只是枉費功夫。南宋浙東儒者因宋政而論治體，確立義法，重現三代的霸道年夜法精力，這一思維進路的經世格調實是孔子家法的晚世典范。漢儒于秦政秦制之后發揮素王經世之旨，于此復見同調。
對于呂祖謙，學界已經進行了不少研討。從思惟史的視角來看，呂氏的理學、史學往往成為關注焦點。對于其政管理論，還缺少充足考核。而政治思惟史家在論述此一時期的發展時，眼光凡是逗留于朱、陸代表的理學與陳亮、葉適代表的事功學，對折沖于二者之間的呂氏著墨未幾。
從南宋理學與經制事功學的二者分流來觀察呂祖謙，是學界習見的視角。錢穆師長教師在《宋明理學概述》里頗具洞見地將這種分放逐在唐宋之變的社會文明脈絡中來懂得。呂祖謙承接深摯家學傳統，風格考慮協調，中庸溫和，更有唐代門第貴族的風包養網心得度，保泰持盈，不喜爭較長短。而理學典範代表了宋學布衣社會鋒銳爭勝的氣質，喜計較道理更勝于歷史傳統。前者較為守舊，后者更顯反動。前者對于北宋諸年夜儒學問開放包涵，好比重視祖宗之法、強調經史參合的蘇氏蜀學和司馬光之學，理學則要爭辯一個道統出來，排擠異己，唯我獨尊[18]。呂祖謙這樣不偏不險的門第舊傳統氣質，在宋代學風中反倒居于孤調。但恰是經過呂祖謙，浙東那一班出生并非世族的儒者對于理學樹立了異議叛幟，構成二水分流。“這一風氣，卻由祖謙引其機。這是學術思惟史的轉變中，一件至可玩味的事”[19]。結合錢穆對于北宋學術中經術派和歷史派的分野，呂祖謙可以說更多繼承了司馬光一脈的政學遺產（張栻評曰“元祐間一等長厚之論”[20]），浙東經制事功與理學包養甜心的分流可以說是史學與經術分野的另一種延續。當然，東萊也有宋學特質，即講學風氣，也攙扶理學。
錢穆師長教師著眼于唐宋之變的長距離審視有其洞見，雖然聚焦處仍沒有脫離傳統學術史的理學與事功學之競爭視野。對于我們采取立國思惟家這一觀察視角，錢師長教師的洞見可以幫助我們進一個步驟思慮那種強調歷史傳統和典章軌制的譜系，與政包養網單次治實踐之間自然包養網dcard的親和關系、守舊關系并非偶爾。呂祖謙學人群體，在基礎面上仍屬宋代布衣社會新起的學術思惟群體，但是經由呂祖謙的接引，承繼了關注歷史傳統和典章軌制的較為博雅寬宏的舊傳統風格，并在與理學的論辯中構成立國思惟家的精力氣質。寬泛地說，理學家群體中的年夜思惟家，也必定水平上分送朋友這種關系，如二程，如朱、陸。可是他們并未構成立國思惟家那種系統性、傳統性以紀綱法式為中間的守舊成憲取向。以格正君心為本位的、以爭辯天感性命為最高道理的理學治體論，當其與成憲傳統耦合時，蘊涵一種品德浪漫主義的抗議精力，而當這種耦合解紐，就釋放出令人生畏的品德幻想主義反動精力。這是一種頗具品德宗教精力的新儒學，與更為傳統穩健的治體思維構成了某種并生的二重性。換言之，理學思慮中也可說含有立國思惟家的思維成分，但更多地屬于變革思惟家的趨向。
東萊的學術風格以綜合（或謂“博雜”）而著稱，呈現出會通熔鑄、多元混淆的特征。就此而言，其門人丁希亮的總結值得留意。他認為祖謙
“天子王霸之道無所不明其旨，隱顯小年夜之書無所不攬其粹，所以為全國之師，總學者之會。英偉奇杰之士則與論明統而正極，篤厚謹信之士則與論正心而誠意，好古慕遠之士則與論軌制紀綱，尚文茹華之士則與論言語文字，以致隱逸之徒、進取之輩，莫不因其質以指其歸，勉其修以成其志”[21]。
這段話極具歸納綜合性地提醒出了呂氏與當時思惟界中性理學、事功學和經制學等幾個重要流向之間的親和關系。“總學者之會”、“為全國之師”，可見東萊思惟學術的氣象之弘遠，同時能包涵并蓄，廣開多門。道一罷了，學則多途，使全國學術復歸于道一，這樣的規模氣象及其摸索可以說代表了宋學創發期的蓬勃性命精力。
相對地，朱熹的幾處評價可視為上述歸納綜合的批評性表述。他認為呂氏思惟隱含著這樣的理論傾向，即
“事理與作為，自是兩件事”、“仁義品德與度數刑政，介然為兩途，不成相通”，“（司馬）遷之學，也說仁義，也說詐力，也用權謀，也用功利，然其本意卻只在于權謀功利……伯恭極喜渠此等說”。[22]
這些傾向在朱熹看來具有悖離理學正統的危險，其警誡之意不問可知。仁義事理，在朱子看來，應是絕對主導的價值中間，而東萊對于政治、歷史的論述使人們看到問題內在的緊張性、復雜性。
值得探討的是，我們應若何從呂氏綜合主義的思惟視野中對待朱熹指出的那種理論趨向。能否存在這種分化？假如存在，其思惟意義是什么？這需求深刻考核呂氏相關觀念及其發展，特別是其間多元取向引發的復雜關系及其政治哲學意義。下文嘗試以“次序-治體”論題為主、結合歷史和實踐兩個觀念維度往摸索這些問題。
注釋
[1]劉摯：《論人材》，支出呂祖謙：《皇朝文鑒》，《呂祖謙選集》，第十三冊，第100頁。
[2]蒙文通：《北宋變法論稿》，支出《古史甄微》，第459-461頁。
[3]蒙文通：《四庫珍本〈十師長教師奧論〉讀后記》，《圖書季刊》新第3卷第1—2期合刊，1941年6月；《跋華陽張君〈葉水心研討〉》，《中國史學史》，第161頁。
[4]蒙文通師長教師認為李燾、李心傳、馬端臨等人在這方面與浙東相通。見蒙文通：《古史甄微》，第402-473頁。
[5]他們年歲相仿，仿佛一批天賦同時涌現于孝宗之世：薛季宣，1134-1173；陳傅良，1137-1203；呂祖謙，1137-1181；陳亮，1143-1194；葉適，1150-1223；唐仲友，1136-1188。同期，朱子，1130-1200；張栻，1133-1180；陸九淵，1139-1193。
[6]薛季宣：《薛季宣集》，卷十六，第190頁。
[7]同上，第192頁。
[8]同上，第200頁。
[9]陳傅良：《赴桂陽軍擬奏事札子》之二、三。見《陳傅良文集》卷十九，第267頁。
[10]《陳傅良文集》卷二十《吏部員外郎初對札子》、《轉對札子》，第286頁。
[11]引文見吳師道：《敬鄉錄》，卷十三，《奏請謚陳龍川呂年夜愚札子》。
[12]薛季宣的《召對札子一》并未應用“治體”來指稱這幾條建議，見《薛季宣集》，第190頁。呂祖謙的志銘，見包養網dcard《薛季宣集》，第619頁；《東萊呂太史集》，收于《呂祖謙選集》卷十，第159-167頁。
[13]同上，《薛季宣集》，第622頁。關于《薛常州墓志銘》的思惟史意義，可參見王宇：《道行六合：南宋浙東學派論》，第二章第三節之二，《呂祖謙與》。
[14]東萊稱季宣“少年豪舉，既知學，銷落不留，省其私，泊如也”，見《薛季宣集》，第622頁。東萊也是“以少年豪氣雄年夜，俯視斯世，一旦聞周、程、朱、張之說，乃盡棄其學而學焉”，見陳淳：《北溪年夜選集》，卷三十三，《答西蜀史杜諸友序文》，后一句自是理學家的一孔之見。
[15]王建生：《呂祖謙的華夏文獻南傳之功》，《浙江師范年夜學學報》，2015年第3期，第45-50頁。另，參見蔣偉勝：《合內外之道——呂祖謙哲學研討》，杭州：浙江工商年夜學出書社，2012年。《緒言》第二節“華夏文獻之傳”。
[16]《宋史》列傳第一九三，中華書局，1985年，第12886頁。
[17]黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，中華書局，1986年，《東萊學案序錄》。
[18]浙東儒者中如葉適對于蘇氏蜀學重視史學也頗稱許，參見水心對于李燾《續通鑒》得《年齡》真精力的評價，《水心集》卷十二，《巽巖集序》，第209-211頁。
[包養感情19]錢穆：《宋明理學概述》，北京：九州出書社，2011年，第185頁。
[20]錢穆：《宋明理學概述》，第182頁。
[21]《東萊呂太史集》（下簡稱東萊集），《呂祖謙選集》，杭州：浙江古籍出書社，2008。第一冊，附錄卷三，“丁少瞻”條。
[22]《朱子語類》中華書局本包養網單次，1986年版，卷一零三、一二二，第2604-5、2951-2頁。
責任編輯：近復
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